本書導覽：

思想的午後——《善惡的彼岸》導讀

◎文／趙千帆（中國上海同濟大學人文學院副教授）

　　以深不可測的自負的鎮定生活著；始終立於彼岸

　　——尼采，《善惡的彼岸》284節

　　一

　　一八八五年，尼采離開巴塞爾、從一個前途無量的正教授變成居無定所的精神漫遊者已經有六年，距他最後意識崩潰還有四年。在這之前，在他作為自由哲學作者的流浪生涯中途，剛剛誕生了無與倫比的《查拉圖斯特拉如是說》，他登上自己詩性創作的高峰。這是一次眩暈和狂喜的攀登——因而總是伴隨克服下落的危險時那種欣幸的戰慄和解脫的疲倦。確實，在尼采這裡，攀登的堅毅和快意從未完全壓倒疲倦、彷徨和回顧：恣肆灑脫的詩總是伴隨著滯重迂回的思，猶如霞光需要雲影的折射，烈日需要樹蔭的披離。在《查拉圖斯特拉如是說》之後寫就的《善惡的彼岸》（以及它的姊妹篇《論道德的譜系》）就是他在雲影與樹蔭下對自己偉大而孤獨的旅程本身所作的回視與校驗，所以他會說，在這本書中結晶的那些思想，對他「起到休養的作用，彷彿是在一次承擔了無限風險和責任的唐突行動當中所作的自我審問和自我辯護」。

　　這樣的「自我審問和自我辯護」其實從一八八一年（那一年他開始寫作《曙光》，並發現了他晚年創作的福地——上恩加丁谷地的西絲馬麗亞村）以來就伴隨著尼采，並跟他一起，在登臨絕頂的過程中，發生了審問者和辯護者自己亦無法控制的變化。在完成《查拉圖斯特拉如是說》之後，先知和偽經式的詩體實驗告一段落，尼采轉而回到沉著頓挫的概念性思考。他本想把《人性的，太人性的》重寫一遍，以更新他的整個哲學，但很快放棄了這個計畫。這證明了他自己那個暗含悖謬的反思結論：反思本身無法給出一個前後一致的整體；思想有它自己的邏輯，不依賴於思想者的自我意識，卻自行在生長和重構。

　　尼采是一個筆記型的創作者，在閱讀和思考時隨手寫下大量的札記、草稿和提綱，然後反覆修正、重寫、穿插、揉合。這種寫法看似散漫，實則需要極強的毅力和專注，來把奔放的想像、多層次的思路和起伏不定的情緒澆鑄為一個整體，一本書。撰述《善惡的彼岸》時所運用的材料，從現有科利版的編輯成果來看（讀者也可以從正文與編注的異文對比中讀到），是他此前四、五年間攢下的筆記，許多想法在寫作《快樂的科學》和《查拉圖斯特拉如是說》時已經產生，但彼時尚未找到合適的位置，現在，經過長久的「反芻」之後，才迫使作者把它們重新組合結晶成一部新的獨立作品。在偉大旅程發端處已然產生和發聲的那些思想，現在，跟旅行者一道，正在變得「更成熟、更明亮、更強健和更完滿」。

　　作者此時剛過四十歲，「四十曰強」，青春已遠（注意31節和〈終曲〉中對青春的反諷式懷想），健康倒還處在他後期最好的狀態，雖然歷經內心的劇烈衝突、人際關系的破裂和身體的長期病痛，終究還能保持反思的強韌與節制。把《善惡的彼岸》與《論道德的譜系》跟他此前和此後作品的對照就可以看出這一點，用科利的話說就是，這兩部作品「沒有變形，沒有亢奮，激昂被控制住了。這其中人們也看到了一種特定的疲憊，幾乎是一種過分饜足。」

　　「疲憊」與「饜足」正是雲影和樹蔭的氛圍，也是中年和「午後」的氛圍：思考和感受的力量消耗於某種內向的自我辯難，辯難並沒有給出最終的澄清，因?清晨——提出問題時的驚喜昂揚——已然逝去，思考在回答的過程中改變了自身，也改變了問題，它現在不願再返回到問題本身，只想要越過問題，活下去。

　　這種午後的思考交織著緊張激越與疲備蕭索，與傳統哲學家的冷靜明達（如柏拉圖所謂的求知之愛、亞里斯多德的靜觀或中國古人所謂的「沖漠無朕，萬象森然」）完全不同，但並非全然沒有親緣關系——尼采相信，一切哲學概念皆有親緣（20節）。這種思想氣質所託身的格言體，也完全不同於通常的哲學文字，但不能就此以詩歌或隨想視之。尼采毫不含糊地稱之?「哲學」。尼采固然以其寫作方式自傲，但我們不該受其誤導——或者哪怕是他在有意誘導——以?這裡是一個「詩人哲學家」在發言。這個流傳甚廣的稱謂其實並不像人們以?的那樣適用於尼采。

　　我們不妨從最後一節看起：既然作者一再強調我們要敢於和善於轉換視角，不要被慣常的前臺前景與後臺後景之間的固定關係羈絆住，那麼這種讀法是完全可行的。作者在結束此書時話鋒一轉，說本書思想「新鮮已經消退」了，正處在它們的「午後」。他全部文字的努力「許多斑斕的輕柔，五十種黃、灰、綠和紅」（295節），不過是?優待遲來的故人才特意布置的舊日玫瑰，他想引領我們去的，不是青春的美與熱力，而是「灰茫的冰川」，「幽渺的深淵般的遠方」（〈終曲〉）。所以，善讀此書者，或許要有足夠的思的耐心和謹慎來扛住詩的銳利與張狂，不要著迷於書中思想「布滿棘刺，散發祕香」的一面，卻要在它們「將欲枯萎、氣味漸淡」的時候，回憶追尋它們的來歷。

　　在嘗試幫助讀者用這種方法來解讀本書之前，我先想引用里爾克的著名詩句以?序曲。這當然不是因?他跟尼采都喜歡過同一個女人。這個傳記學意義上的事實，對於兩位皆以語言?本質的作者來說，不值一提。露．莎樂美的個人魅力，跟《杜伊諾哀歌》開篇與本書主旨之間的親密關係相比，只是一個很次要的證據，遠不足以證明詩人與哲學家之間亙古的爭鬥與呼應：

　　如果我哭喊，

　　各級天使中間有誰聽得見我？

　　即使其中一位突然把我擁向心頭；

　　我也會由於他更強健的存在而喪亡。

　　因?美無非是我們恰巧能夠忍受的恐怖之開端，

　　我們之所以驚羨它，

　　則因?它寧靜得不屑於摧毀我們。

　　二

　　從結構上看，《善惡的彼岸》與《人性的，太人性的》（第一卷）有明顯的相似之處：都分為九章，前後各一篇前言和尾聲，論題和思路亦相似。它之所以是一部新作品，是因為尼采在這裡以一種更加徹底、明晰和肯定的方式提出他的哲學方案：完全倒轉柏拉圖主義和西方兩千年形而上學的基本立場，提出視角主義和權力意志概念（「哲學家的成見」），反駁自蘇格拉底與柏拉圖發端、經基督教而濫觴的傳統道德學說（「宗教造物」「道德的自然史」），肅清後者在政治和文化領域的影響（「我們學者」「民眾與祖國」），並就新的思考方式和行動方式的可能性（未來哲學家和藝術家），給出自己的方案（「自由的精神」「何為高貴」）。

　　對於這樣一部偉大的作品，個人深入不舍的閱讀是唯一與之相稱的方式。筆者在此無意給出一個全方面的導道，唯願基於專業基礎和翻譯心得，略給出在基本論題方面的一些線索和論點，讀者或許可以由此跟隨這位「承擔了無限風險和責任的唐突行動」的作者一起去經歷他為這次行動給出的「自我審問和自我辯護」，在這片「最遙遠的冰和巖的國度之間」做一次既激昂又疲憊的狩獵。

　　但在講述尼采哲學之義理時我們首先要面臨一個悖論，即義理本身可能是思與行的障礙（詳見下文）。換言之，在閱讀尼采時，義理之重要性不完全在於義理本身，毋寧在於對我們（在今日傾向於流於輕浮操切）的思考與閱讀的約制和阻滯：尤其面對這樣一位不同尋常的作者，面對文辭的跳蕩奔放，思路的起伏宕跌，意見的偏激刻露，若無義理線索之節制，讀者極易迷失而隨之俯仰蕩漾，讀之方悅，思之彌淺，進而斷章襲義，玩弄意態，未受其?發，徒隨之憤悱。這種閱讀方式，在八○年代中國的尼采接受中至?常見，譯者不揣淺陋，深願以此導讀加上正文中的注釋，使後來讀者不蹈此覆轍。?此則首先必須先專注於尼采基本的思辯主題和概念。

　　思辯和概念當然難免抽象。但不妨把這種抽象感受為某種藥劑或鍛鍊的苦澀：它可以阻滯閱讀者——作為某種攝食者（第36節即把「理解」解為包括「攝食、排泄和新陣代謝」的有機過程）——的情緒投入，而調動思考的抗力，迫使他們更加悠緩和吃力地面對那些文本，接受文本的拉扯、擠壓、撞擊，對它們產生反應同時又咀嚼和校驗這些反應，從而盡量拉長我們思考的呼吸節奏（參看247節尼采對「呼吸短促」的現代人的譏嘲）。

　　本書理論之核心，約而言之，即全盤推翻西方——其實大概是古往今來絕大部分——道德形而上學的起始觀點，否定自我認識以及通過自我認識（求真）而展開實踐（向善）的所有可能性和必要性。古今道德學說，大抵皆以自知其知、並擴充推極此知以通達踐行於世界為人類求真向善之始基。尼采則言，我們不可能亦不必認識自己，更不可能亦不必認識到自己應當求真而向善；凡所謂「自知」「良知」「愛真理」「性本善」「自明誠」者，皆為人類在「事後」對自己的某種慰解乃至偽飾（第1、2、16、17節）。

　　首先我願提醒讀者注意，此說雖與古代的懷疑論或厚黑學有相似之處，但有重要的區別，不應混淆。持懷疑論者不蹈成說，多聞闕疑，不輕言已知，究其本意仍是以??惡，以虛?妄，所以他們只願享受「懸置不決」的寧靜，但這種「寧靜」是否是?造的寧靜、或竟只是一種疲軟，這又在他們懷疑的視野之外。踐行厚黑學者不求自洽，只管利己，但正因?處處要藏其所是而飾其所非，所以看似混濁得自在，實則精明得勉強，正如善造?幣者必精研真幣，竟促使真幣「真」得更繁瑣，更沉重。就此而言，他們都不曾完全拋棄他們所不相信（或不願相信）的真理尺度和是非標準，相反，或者還被更深地受了這些尺度和標準的蒙蔽與拖累。

　　在尼采看來，無論是經反省去抉真辯善，還是假借真善以售私利，所得都必然是幻相。立足幻相而力行（如各大宗教之苦修者或傳統學者與科學家），固是自欺欺人；心知其?幻而又忸於暴露，不得不矯飾以自安，也是一種虛弱與氣餒。不但如此，事情詭譎之處乃在於，二者甚至可能只是同一種病變的兩個症狀，表面相反，實則「相親附、相關聯和相勾結，也許甚至本質上相同」（2節）。勇於懷疑、折節自省的苦修士或哲學家，其實恰恰是在不自覺地（可能是自己對自己）掩蓋最深處的陰私，是忘記自己在?裝的?裝者（第4、5、27節）；而「心達而險、順非而澤」的權謀家，在忘我表演時每每會異化?最希望達到真誠的真誠者（194節）。這兩種相反又相似的行?，都是意志衰竭的結果，都可名之?虛無主義（10、55、208節）。

　　所以，尼采反對傳統道德哲學，既不是?真理提供一個更真的版本，也不是像要教人知白守黑、激濁揚清。在尼采看來，追求真理，止於至善，這根本不是人類所應當為自己設立的目標。一切設立這種目標的作法，無論堅貞還是虛?，都是在陶醉於「自己可以設立這個目標」的自明性妄想之中。求真和行善，只是人類從一個臨時和片面的視角出發而又往而不返的盲目行?，因而只能讓人類虛耗其力量與勇氣（〈序言〉將哲學與占星術同列?人類才華的巨大浪費），甚至導至他們疲軟、猶疑、自怨自傷（262節描繪了於人類種群由武功時代進入道德與哲學時代之後的衰敗）。我們要做的是從根本上拋棄真實與虛假、善與惡之類的既定目標，而僅僅將之當作一個暫時的視角，並有勇氣看到和站到這個視角之外去——書題《善惡的彼岸》蓋由此而來。

　　這樣的觀點，大概自從人類軸心時代以來即間或有之。但說到論斷之分明，表述之激進，態度之嚴肅，影響之深遠，則未與能與尼采比肩者。如果我們不只是以一時之孤憤意氣視之，那尼采的作法無異於完全拆毀人類道德文明的根基。事實上，他由此出發的文化批判，比如對於同情之鄙夷，對民主、平等和公共福祉的譏嘲，對苦難與刑罰之正當性的認可，對強權、強人和等級制的推崇，對主人道德與奴隸道德之區分，皆完全背離了?蒙時代以來從歐洲擴展至全球的人類文明共識（44節中尼采明確承認了這一點），二十世紀更?納粹及其他形式的強權或種族主義所張目（在203節，尼采甚於預言了將必然陷於失敗或「蛻變」的領袖），至今餘毒未盡。尼采自己亦深知這種思想的毀滅力量，所以他一再強調，這是一次最大的冒險（第1、2節），所面臨的是怪獸與深淵（146、289節），但這也是我們「生命的最偉大的關頭」（116節）。

　　在這樣一種根本的顛覆面前，讀者不禁會有一種暈眩和迷醉之感，好像腳下原本堅實的地基一下被抽空；加之尼采善用種種危言卮辭，雋語卓識，動人耳目而沁人心脾，能令篤厚者膽寒，輕狂者耳熱。這時，如我之前所提醒的那樣，我們應該先屏住種種情緒上的反應，按照作者本人所提倡的那種「謹慎」與「強硬」（對這兩種思想者之難得品質的論述可參見19節、257節），去深究他的論證細節：他何以能得出這樣一個近乎人類公敵的結論？

　　三

　　?簡單起見，我們可以試著把本書整個論證的邏輯起點放在他對「自身確知」的反駁上（16、17、34節）。人從自身內心出發，對於自己所作所?有清醒的、不依傍於旁人的直接意識，這是一種對於自身的善惡真?有著直接區分能力的意識——關於人類意識的「自明性」和「良知」概念，很久以來在東西方都成?道德學說的基石。這不必追溯古代的蘇格拉底、孟子或近代的康德、王陽明在這方面的精深論述，單看今日雜誌或網路上各界意見領袖如何勸導人要「真誠面對自己的內心」，一如師長敦促孩子要「自己知道自己所做的對錯」，我們就大致可以斷定，在日常生活幾乎須臾離不開這樣一種根本的「真誠性」前提。

　　「自我反思的真誠性」是西方現代哲學中的基本命題之一。其中最著名的論證來自笛卡爾和康德，尼采對兩者都做了反駁，其中尤以對笛卡爾著名的「我思故我在」的反證（15、16節）最?直接中肯。他的論據簡而言之就是：我們根本無法判斷我們是不是在「知道」。當我們認?自己是在「知道」、在「思考」的時候，這只是在一個更長時間段的身心過程（此身心過程又是特定的社會和歷史狀態之結果）的一個瞬間，當我們在另一個瞬間（兩個瞬間可能前後相依）把這個瞬間回指（參見16節「回涉」注）?「知」的時候，其實並沒有切實的根據，卻只是一種自我暗示而已。這個自我暗示本身是什麼，我們全然沒有合乎邏輯的把握。

　　這個反駁在哲學史上其實並非創見，尼采的激進在於，他在打開這樣一個缺口之後，便斷然摒棄了「我思」和以之?基礎的「良知」學說，不再堅持從這樣一種思辯的自明性和真誠的內在思考活動出發來考慮我們的身心和實踐活動。在拆解掉「能夠自明的理性」這個邏輯假說之後，他斷然把意志和情緒視?精神更根本的過程。

　　其實日常生活中其實我們也能看到類似的調整。在面臨生活之疑難時，人們——尼采所謂「民?」者——有時會強調「真誠面對自己」，「想清楚自己到底要什麼」；有時又會說「不要想太多，要大膽去做」，「愛是比理性更偉大的力量」，「你到底是怎樣的人，要在做了之後知道」等等。兩者同?心靈雞湯療癒系和成功學教科書中常見的論調。但是，一般人或許可以隨時遷移，因勢利導地調整生活準則，此一時宣揚理性，彼一時崇尚意氣，再一時又說要在兩者間保持平衡，如風轉舵，不守一端；在嚴肅的哲學家那，卻必須把他認定的原則「確乎不可拔地」貫穿終始，證諸天地萬物。尼采處處提醒我們，這是一個風險極大的選擇。一旦放棄「自明性」原則，就不得同時拋棄跟它相關聯的許多我們所熟悉的道德準則與慣例，其結果是「會像苦於暈船病一樣，苦於他的判斷所導致的那樣一種指向」（23節）。

　　我們接著來看，何以將人類生命訴諸意志與情緒竟會令人暈眩。正如我們無法在當下確定我們是否知道，其實我們同樣也無法確定，我們是不是真的在憑自己的意志行事。尼采之所以激烈地否定基督教的「自由意志」概念，就是因?它還在把意志歸諸「我」之所有。尼采則追隨叔本華的見解，不把「意志」看作我們所擁有的品性，相反，「非我們（作?主體的人）所能擁有」，這才是意志之定義。意志是超出人的認識和掌控之外的自在之存在（參見17節對「我意願」和「它思」的分析）。

　　不過，叔本華認?，意志固然自在，卻必然要在人類主觀精神中表達自身，唯此表達（「表象」）乃成就人類的知識和審美。此成就純是意志之自在表達，非人類奮其私智就可以求取的。每當人類對自己的「表象」施以智術、託以情懷，終不免陷於失望。偶有所成，多出僥倖；我們所能做的最好的事，只是靜觀覽賞，以片刻之清明為佇世之常在。尼采早年極服膺叔本華的見解，但這時他認?這樣還是在把意志神祕化。

　　所謂神祕化者，是以鮮明的外觀（如種種知識、善行或美麗的景象）來裝點那個其實我們根本不知其?何物的事體。比如當人們驚歎某項偉大的事業或崇高的人格時，常會隨口說這些表現了某人或某個群體的「意志力」「毅力」或「精神力」云云。但這其間到底發生了什麼事，「意志力」到底從何而來，則語焉不詳。人類由此每每把自己的文明成就歸於天命或神恩。此類作法尼采皆稱?「成見」，他發現，他私塾的老師亦難逃此習氣。
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