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席勒與人文主義的美育思想

◎文／羅麗君（國立政治大學哲學系副教授）　
　　　　
　　席勒是西方近代美學領域中的重要人物；他的主要貢獻是：致力於宣導美學教育，藉之實現建立高尚人格的理想。對他而言，美學不僅研究美之本質及藝術創造的結構，也不只分析人之美感的發生來源，更是一門能夠真正開啟人之本性（humanity）的科學。因此，席勒的美學並非是純粹的藝術理論，而是探討人之存有的哲學思想。
　　
　　然而，何謂人之本性？對美的研究又如何可能揭示人之存有的本質意義？席勒對這些問題的思考乃源自於對十八世紀歐洲啟蒙運動（Enlightenment）之人文主義（Humanism）思潮的反省；而他對美與人本性的分析則是對康德（Kant, 一七二四～一八○六）之批判哲學（Kant’s critical philosophy）的回應。
　　
　　歐洲的啟蒙運動是一場極力提倡再探人之本性的文化運動，而且其最終的目的是嘗試恢復古代的理想人性。所謂古代的「理想人性」，是指由古羅馬哲學家西塞羅（Cicero, 西元前一○六～西元前四三）和塞內卡（Seneca, 約西元前四～西元六五）所建立的有關「人之典型」的觀念（Idea of human ideal）；此觀念規範了「人之所以為人的本性」意義——亦即「人格性」（Personality）一詞的內涵：人應通過自身之精神性（即理性思考）和物質性（即身體感受）的統合運作而去實現福德一致的圓滿生命。這種理想人性的觀念曾於中世紀長時間隱沒在以信仰為本的基督教神學─哲學的權威之下，直至文藝復興時期（The Renaissance），在人欲超越神權控制、建立自身之存在尊嚴的企圖下，它才通過古代哲學的復興而重新受到重視，從此不僅成為該時代之人文主義思潮的主要研究對象，同時更影響到整個近代之哲學人學（Philosophy of Man）的發展——其中包含了啟蒙時期的文化運動。
　　
　　若從文藝復興時期中之人文主義的研究風潮開始，人之本性的開發與培養於事實上已成就了整個近代歐洲文明的內涵，那麼十八世紀的歐洲人為何需要重新考察人之存有本質、再次強調實現理想人性的重要性？這個問題關涉到近代哲學家於存有學研究上一直無法解決的一個二元論困境。
　　
　　儘管自文藝復興時期以來，人文主義提倡古代哲學，主張人以自身的理性能力去支配自然本性，藉以實踐具體而完善的生命意義，但是在近代哲學之父笛卡兒（Descartes, 一五九六～一六五○）以「我思，故我在」（cogito, ergo sum）的命題為基礎而嚴格區分心與身——即精神與物質——的二元實體之後，人即面臨一個生命的難題：人無能驅使自身的理性心靈與物質身體進行統合運作，以至於無法為己建構一個具有完整人性的存有生命；因為理性心靈的運作只依循自由法則，物質身體的活動則只服從於機械決定論式的自然因果原則，二者不僅於本質意義上相互對立，於實質運作上也無法相容。這種二元論難題糾纏著笛卡兒之後的哲學家；不管是理性主義者（Rationalist）或經驗主義者（Empiricist）皆無法克服之，前者過於強調人之理性思辨的能力，以至於完全無視於身體感覺對於人格養成的影響，後者則過於看重身體感覺在知識建構上的角色，以至於貶抑了人之理性的價值。
　　
　　人之本性的二元分裂和對立，使人文主義者的理想人性遲遲未能真正實現；直到康德提出「判斷力」（Power of Judgement）的理論，二元論難題似乎才可能被消解。嚴格說來，康德並不依循傳統二元論的路線去處理人之心與身溝通的問題，但是，在他明確分判純粹理性（為物質自然設立必然法則）和實踐理性（為人之實踐行為設立意志的自由和自律的法則）二者各自獨立支配的領域之後，即必須面對以下問題：人如何在具體的存活中——即由物質性身體和精神性心靈共構的具體生命——使受制於自然法則的身體能與自由的心靈相互配合，一起完成統一之人格性的養成？康德解決這個問題的方法是，提出理性的第三大功能：判斷力理性。判斷力理性能從受制於因果必然法則的自然之中直觀到心靈自由所追求的「合目的性」，如此一來，機械性的自然就不再排斥精神領域的自由法則，甚至於成為開展後者的場域。就人之存在而言，通過判斷力理性的運作，身體的自然性將符應心靈自由所追求的「最高合目的性」——即「福德一致的至善本身」，並與之共構完善的人格。
　　
　　席勒身處於歐洲人呼籲人性自覺的啟蒙運動之中，其思考的問題正是人本性二元分裂和對立的困境。在尋求解決之道上，康德的理性哲學——尤其是判斷力理性的理論——曾為席勒提供了指引，但終究為他所棄；因為康德固然以人之三大理性的統攝運作去說明整體人格的完成，但是，當他宣稱「純粹理性為自然立法」、「實踐理性優位」和「判斷力理性對自然之合目的性進行直觀」時，事實上仍將物質性消解於精神性中，自然本身沒有屬己的真正獨立性和價值。席勒認為，人之本性的確是一種二元分裂的結構，兼具著感性和理性兩種特性；前者是由物質性、有限的身體所引起的盲目衝動（Trieb），促使人投身於流變的物質生活中，後者則是源自於?對且無限的精神力，是形式衝動（Formtrieb）的表徵，為人形構一種理想的人格。表面上看來，感性和理性——感性衝動和形式衝動——是彼此對立的，但是根本上，此二者之間具有一種相互從屬和相互奠基的關係。席勒解釋：因為人於盲目的物質生命中，意識到其感性衝動必須被理性規範，而在建構理想人格時，意識到其形式衝動必須被肉身化成為現實個體——真實的人——才具意義，所以感性和理性二者皆在各自運作的當下發現對另一方的需求，而且基於這種需求，產生了與對方結合的衝動——席勒稱此衝動為「遊戲衝動」（Spieltrieb）。
　　
　　因為遊戲衝動是人之本性中的感性和理性能力於平衡的關係下自發的表現，所以它表徵了人性的自由；但是這種遊戲的自由並不是任意放肆的行動，相反地，它以合理性的諧調平衡為目的，因此它亦表徵了人性的自律。席勒認為，在遊戲衝動中，人透過本性上的自由和自律，一方面揚棄感性和理性兩種單一的能力，另一方面又結合它們而創造出一種人之存在的新形象——亦即「活生生的形象」（lebende Gestalt）。因為這種活生生的形象表象出一種和諧平衡的、令人愉悅的美，所以遊戲衝動其實是人從本性中自發運作的一個美的創造過程；此外，因為這種美的形象表現的是人性之感性和理性諧調平衝的統一狀態，所以美亦成為理想人性——兼具物質性和精神性、福德一致的完善生命——的表徵。
　　
　　席勒用遊戲衝動去消解人之本性二元論的難題，用美去表徵理想的人格性；這些思想都展現在《美育書簡》之中。但是，席勒書寫《美育書簡》一書的目的並不只是去提供一個建構理想人性的理論而已，亦同時去呼應「啟蒙」一詞的時代意義——人應通過理性自覺而進行自我教育與成長，而這才是他宣導美學教育的初衷。對席勒而言，美學教育並不是單一個人進行自我修養的事件，而是國家應該介入和統籌的政策；因為個體的理想人格必須在政治自由的基礎上才可能得到真正的實現。
　　
　　席勒的美育思想有其因應時代背景的反省和時代文化的需求。若問我們這些與十八世紀歐洲文明相距遙遠的現代人是否有必要去重讀《美育書簡》、去理解席勒的人文主義之美學思想？在回答此問之前，或許我們應該先仔細思考：現代人的人性具有那些本質內涵？我們是否仍期待一種理想人格性的實現？實現理想人性的可能方法又是什麼？而若我們在眾多思想理論中仍對這些問題的回應毫無頭緒，那麼席勒於《美育書簡》中所陳構的美育思想也許可以帶給我們些許啟發！
　　
　　第八封信　感覺能力的培養
　　
　　難道哲學就該垂頭喪氣、不懷希望地離開這個領域嗎？當形式的支配往每個方向擴展時，難道一切財貨中最貴重的財物就該為無形體的偶然所支配嗎？難道在政治世界中盲目力量的爭執會永遠持續，而合群的法則永遠戰勝不了敵對的自私嗎？
　　
　　絕非如此！雖然理性本身不會嘗試與抵抗其武器的蠻力直接爭鬥，也不會如《伊利亞德》（Ilias）中薩涂爾（Saturn）的兒子一樣，自己進入最黑暗的戰場中。但理性會在這些戰鬥者之中選擇出最稱職的那個人，並且如宙斯對待孫子般賜予祂神的武器，並藉由祂必勝的力量去成就一個偉大的決定。
　　
　　假若理性發現並建立了法則，它便已實現了它可以實現的部分；而執行法則就必須仰賴勇敢的意志和生動的感覺。倘若真理要與各種力量爭鬥並獲得勝利，那麼它本身首先必須成為力量，並且在現象領域中使人的一種衝動（Trieb）成為它的代理人；因為衝動是唯一在感官世界中運轉著的力量。真理迄今還無法完全證明其勝利的力量，問題不在於知性還不知道去揭開知性真理的面紗，而在於心靈排拒真理於門外，且衝動不為真理而行。
　　
　　在哲學和經驗顯現之處，怎麼還能出現偏見的支配與昏沉的腦袋？時代已經受到啟蒙，也就是說，知識已被發現並公開地傳播，這些知識至少足以糾正我們的實踐原則。自由研究的精神已經驅逐了那些長久以來阻礙通往真理的空想概念，並破壞了狂熱與欺瞞賴以建立其王位的根基。理性清除了感官造成的蒙蔽和瞞騙的詭辯，而起初帶我們逃離自然的哲學，現在大聲呼喚我們快快回到自然的懷抱──但為什麼我們還是蠻人呢？
　　
　　原因如果不在事物（Dinge）之中，必定是在某種已存在人類性情之中的東西（etwas）；即使真理如此光明燦爛，它依舊拒絕真理；儘管真理如此生動而令人信服，它就是要阻撓接受真理。一位古代智者曾有感而發地說了一句意義深遠的話：勇於追求智慧！（sapere aude.）。
　　
　　勇於追求智慧吧！勇敢的力量正適合用以克服那些不只是因天性懶散、還有因心靈懦弱所形成的教化之障礙。古代神話讓智慧女神全副武裝地從朱庇特（Jupiter）的頭上爬出來，這並非沒有意義；她的第一個任務就具有戰鬥性。從出生起，她就與感官艱苦奮戰，因為感官不想要自己的甜蜜寧靜受到驚擾。當人們想要振作起來與謬誤展開艱苦的新鬥爭時，多數人已經因為跟窮困奮戰而疲憊不堪。於是，如果能逃避思想的艱辛，他們就心滿意足，也很樂意讓其他人監護他們的想法；倘若他產生了更高的需求，那麼他就會以渴求的信任去抓住國家和教會為這樣的情況所準備好的公式。假如這群可憐的人贏得我們的同情，那麼另一群人就應該受我們輕蔑，雖然後面這群人幸運地擺脫了需求的枷鎖，卻樂於繼續屈服於需求。他們偏好晦暗不明的概念微光，而非真理的光芒，因為他們在晦暗不明的概念中感到更有朝氣，想像力可以隨心所欲創造出適意的形體，而真理卻會驅散他們夢幻舒適的幻想。但他們已經把幸福的大廈建造在這應該被知識的犀利之光驅散的謊言之上，真理已經拿走他們眼中一切有價值之物，難道他們還得為此付出昂貴的代價嗎？為了追求智慧，他們必須先成為智者，熱愛著智慧：為哲學命名之人已經察覺到了這一真理。
　　
　　因此，當知性的啟蒙僅僅於回溯到性格時才贏得尊重，這是不夠的；知性的啟蒙在某種程度上也是從性格出發，因為必須藉由心靈才能打通走向腦的那條道路。因此培養感覺能力是時代迫切的需求，不僅因為它是能使已獲改善的理解對生活發揮作用的一種方法，而且它自身就能促進理解的改善。
　　
　　第十封信　美是人性的必要條件
　　
　　您和我在這一點上意見一致，同時，您可以藉由之前幾封信確信，人可以在兩條相反的道路上離開他的規定，我們的時代確實徘徊在兩條歧途上，一條是淪為粗俗，另一條是變得疲憊和錯誤。我們的時代應該透過美在這雙重迷途上被導回正途。但美的修養能同時對付這兩種相反的缺陷，能在自己身上整合這兩種對立的特質嗎？美的修養能箝制野人的天性、解放蠻人的天性嗎？它可以既鬆弛又嚴謹嗎？倘若它確實無法有前述兩種功效，又如何能以理性的方式期待它的成效如同人類教育這樣偉大呢？
　　
　　人們肯定已經厭倦聽到這樣的斷言：發達的美感可以把習俗精緻化，這一點似乎不需要新的證明。人仰賴的是日常生活經驗，那些經驗表明，知性的清晰性、情感的活躍、思想的自由（Liberalität）和舉止的自身莊嚴，幾乎毫不例外地總是與有教養的趣味相關，而與其相反的，則往往伴隨著沒有教養的尋常趣味。人們十分堅定的引證，古代所有國家中最為文明的國家，其美感也同時發展得最好，而相反的例證是，部分野蠻民族則是用粗俗和刻苦的性格替代對美的感覺的遲鈍。儘管如此，有時思想家仍會有以下想法：假若不是要欺瞞事實，就是懷疑由此引出的結論的正確性。他們認為，並不是所有被指責為沒有教養的民族的野性都如此糟糕；也不是所有為人讚揚的精緻文明都是有益的。在古代已經有這樣的人，他們認為美的文化並非好事，因而非常願意阻攔想像力的藝術進入到他們的共和國。
　　
　　我並不是指那些因為未曾受過優美女神（Grazien）的恩惠，因而輕蔑祂的人；這些人只知道收穫的辛勞和明確的收益，而不知道還有其他價值尺度──他們如何有能力去尊重趣味在人類外在與內在中默默進行的工作呢？他們如何能超越美的文明之偶然缺陷而不忽視其本身的優點？無法掌握形式的人將一切講演的優雅視為攏絡之詞、把互動中的文雅視為虛偽、把所有在舉止中的謹慎和大器都當作過度緊張和矯情而加以鄙視。他不能原諒優美女神的寵兒在所有社群中都能以社交家的身分使人愉悅、以生意人的角色能按其意圖指揮所有人、作為作家能將其精神印製在整個時代之上，而他——勤勉的犧性者——卻用盡了一切所知也引起不了注意，移動不了一塊石頭。因為他不能學會使人感到舒適的特殊才能的秘密，所以他除了悲嘆人類本性重視外相多於本質的錯誤之外，便沒有什麼可做的了。
　　
　　但有值得注意的意見：表明反對美的作用，且出於經驗提出可怕的理由，準備反駁美的作用。「這是無可否認的，」他們說：「美的魅力可以在一雙善良的巧手中產生令人稱讚的目的；但在一雙邪惡的手中，也可以做出恰恰相反的事，並且為了錯誤和不公義而運用它那扣人心弦的力量，也並不違背其本質。因為趣味只注重形式而從不注重內容，所以最後它給了性情（Gemüt）一個危險的方向，所有實在（Realiät）完全遭到漠視，為了迷人的外表犧牲真理和道德。一切事物的實質區分都消失了，只剩下現象決定事物的價值。有多少有能力的人，」他們又說：「不是因為美的誘惑力，而離開了嚴肅和費力的工作，或者至少是，因為受到誘惑而草率地處理工作！有多少軟弱的理智與公民組織的不合，不只是因為詩人的幻想喜歡建造一個與一切都大不相同的世界，那裡沒有習俗約束各種意見，沒有藝術壓抑自然。自從狂熱欲望在詩人的油畫中以最光彩奪目的顏色引人注目以來，自從它與法則跟義務的爭鬥中仍保衛住向來保有的地盤以來，還有哪些危險的辯證是狂熱欲望還沒學會的？現在，美為向來由真理所管轄的社交往來提供了法則，並且，外在的印象決定了本應照功勞獎敘的功績，在這些情況下，社會又獲得了什麼呢？的確，人們現在看到一切美德都無比興盛，在現象中出現了令人喜愛的效果，且在社會中賦予一種價值，但人們也看到了，所有放蕩行為處於統治地位、所有惡習正流行著，這些都披著美的外衣。」事實上，這必當引起人們思考，幾乎在每個藝術興盛且品味高過一切的歷史階段中，都可以發現人性沉淪，也無法找出一個特例可以證明，一個種族的審美文化發展高度和普及是與政治自由和公民的德行有關，也就是美的習俗是與善的習俗、舉止的高尚是與真理攜手並進的。
　　
　　當雅典人與斯巴達人維持著自己的獨立和尊重其憲法的基礎法則時，趣味在那時尚未成熟，藝術仍在童年期，還說不上美支配著人的心靈。雖然詩的藝術已經達到崇高的境地，卻是靠著天才的飛躍而升起。我們對天才的了解是，它就與粗野為鄰，是在黑暗之處閃爍的一絲光芒，與其說它證明了其時代的趣味，反不如說它是反對其時代的趣味。等到在伯里克利（Perikle）和亞歷山大（Alexander）統治下的藝術黃金時代來臨，趣味的統治傳播得更為普遍時，人們就不再發現希臘的力量和自由；雄辯扭曲真理，智慧污辱蘇格拉底之口，美德污辱福基翁（Phocion）的生活。至於羅馬人，早在我們看見希臘的藝術擊敗他們性格的僵化之前，就知道他們已在公民戰爭中耗盡精力，並因為東方國家的繁榮而衰弱，屈從於一個幸運的君主的枷鎖下。對阿拉伯人來說，也是直到他們好鬥精神的能量在阿拔斯（Abbassiden）政權下疲軟之後，其文明的曙光才出現。在近代義大利，美的藝術也並沒有更早一點展現，而是展現在莊嚴的倫巴第聯盟（der Bund der Lombarden）破裂之後，佛羅倫斯（Florenz）屈從於美第奇（Medicäern）之後，所有充滿勇氣城市中的那些獨立精神不光彩的投降之後。再提近代國家為例實為多餘，它們的文明程度隨著與其獨立性的終結而增長的。在過去的世界中，無論望向何方，我們都能看到趣味和自由彼此迴避，而只有在英雄美德殞落時，美才建立起它的統轄。
　　
　　審美的文化是以性格的潛力換取而來，而這種性格的潛力是人類一切偉大和卓越最有效用的動力，一旦缺乏，即便有其他同樣偉大的優勢也難以彌補。假如要從固守至今為止經驗關於美的影響而給出的教訓，那麼確實無法甘心於培養這種會威脅到人類真正文明的情感；人們寧可冒著粗俗和艱難的危險而捨棄美的融化力，也不要在文明化的一切好處中，看見那令人疲乏的影響力流傳。但也許經驗不能做為仲裁這問題的審判席，在人們承認它所提出的證據很