在本書中，既有長篇論述海峽兩岸近百年來到當代為止的：有關現代佛學研究薪火相傳史、重估四大佛教事業近代擴張史的權威解說，也有兼具趣味性和知識性兩者的臺灣本土佛教特殊習俗、人物小傳、解嚴以來的新佛教組織與戰後相關重大佛教爭議事件的扼要陳述、以及當代佛教藝術新風格和新佛教現代女性情慾文學的豐富資料提供。

本書現有的各色各樣的主題和豐富內容，不但能使各類型口味的讀者們快速了解、輕鬆閱讀，也有助於彼等對當代性新佛教多元轉型風貌的鑑賞品味提升和深刻化彼等對於現代性本土佛教文化的多元思維。有興趣的讀者們，千萬不可錯過。

本書特色

本書作者著有多部佛教史相關書籍，是當代學界公認的戰後臺灣佛教史學權威。

作者介紹
江燦騰


1946年生，臺灣桃園大溪人。

最高學歷：國立臺灣大學歷史研究所文學博士。

現職：北臺灣科技學院通識教育中心教授

學術專長：臺灣佛教文化史、中國近代佛教思想史、東亞近代佛教史、佛教史研究方法學等。

著作有：《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》（1996）、《臺灣當代佛教》（2000）、《臺灣佛教史》（2009）、《二十世紀臺灣佛教文化史研究》等十餘種著作。

學術榮譽：(1)中央研究院歷史語言研究所傅斯年紀念獎學金八次得主；(2)第一屆宗教學術金典獎得主；(3)第二屆台灣文獻傑出工作獎的得主；(4)教育部建國百年「讓學術詮釋歷史」的A類 ：戰後臺灣漢傳佛教史撰述計畫主持人。
譯者介紹

自 序

第一章 導論 凝視跨世紀下的在地轉型與多元新貌

第一節 戰後佛教發展分期和各階段轉型特色
一、戰後初期的轉型問題
二、 各階段分期與主要特色

第二節 重返歷史現場
一、初期臺灣佛教的「去日本化」運動
二、「戒嚴體制」下的開展與變革

第三節「解嚴」後的快速開展與多元變革
一、多元新組織相繼出現
二、兩岸恢復交流
三、本土新宗教與新宗派頻出
四、藏傳佛教在臺漸趨流行
五、泰緬南傳禪風開始相繼來臺
六、本土佛教史學論述之風勃興
七、教界逐漸重視建築美學
八、國際交流已大為擴展

第四節 後遺症：臺灣傳統齋教日趨式微問題

第五節 過程中的重大思想爭辯或佛教藝術創新
一、禪宗史研究的認知分歧與激烈衝突
二、現代佛教藝術創作的新突破
三、人間佛教思想詮釋的大爭辯

第六節 當代獨步東亞的特色：新尼眾教育的推行及其傑出表現

第二章 海峽兩岸現代性佛學研究的百年薪火相傳：新佛教史的體系性建構與批判性佛教思想詮釋的辯證開展

第一節 前言

第二節 1949年以前海峽兩岸的現代性佛學研究
一、日治時期(1895-1945)的臺灣研究
二、民國以來(1912-1949)的大陸研究

第三節 1949年以來臺灣本土的現代性佛學研究
一、戒嚴時期(1949-1987)的研究
二、解嚴迄今(1987-2011)的研究

第四節 結論

第三章 戰後本土佛教四大事業道場的崛起與轉型新論

第一節 四大佛教事業道場的崛起和特色

第二節 釋星雲與佛光山大事業體經營
一、「經營大師」星雲封山盤整與政商關係
二、佛光山組織龐大，寺院分佈海內外
三、名門正派紛起，獨佔地位不再
四、聖化大本山，截斷政治糾葛？
五、當年封山是逆勢操盤，以擺脫各方壓力
六、星雲的貴人──李決和與其促成開拓的佛教新事業
七、小廟留不住大和尚，星雲尋求外援
八、結合高雄主流商賈，人脈深入黨政軍

第三節 釋星雲與佛光山大事業體經營(續)
九、經營佛光山開創商業化典範，星雲一手拈出無限商機
十 、運用四大理念，奠定事業根基
十一、方便信徒參與捐獻，分期付款積少成多
十二、佛教道場精致化，挑戰佛光山轉型
十三、佛光山誰來接班？

第四節 釋證嚴與慈濟佛教大事業體經營
一、臺灣奇蹟造就慈濟王國
二、四大因素輔助，慈濟成長神速
三、蓋一座不必繳保證金的醫院
四、帳目絕對清楚，臺大醫院共襄盛舉
五、媒體資源豐富，慈濟效應所向披靡
六、臺灣新典範的形成：證嚴尼「慈濟賑災團」的救援模式
七、慈濟功德會步入高原期？期待諾貝爾獎的肯定？

第五節 釋聖嚴與法鼓山佛教大事業體經營
一、現代禪學與都市企業結合，聖嚴的法鼓山獨樹一幟
二、 聖嚴從小出家，勤於文字弘法
三、榮列國建會代表，返臺接任農禪寺住持
四、興建法鼓山基業，肩挑佛學教育重任
五、講禪結合都市企業
六、特工、博士、大法師

第六節 釋惟覺與中臺山佛教大事業體經營
一、剃度風波嚇壞信眾的惟覺老和尚與中臺山<...

一、戰後初期的轉型問題
第二次世界大戰後，日本帝國主義者因敗戰投降而全部退出台灣，改由中華民國政府派員來台受降和進行接管，由於國民政府堅持不接受在台日本民眾繼續在台地居和擁有其原居所或相關產業，所以除少數的特殊例外，包括日本各派在台僧尼和相關寺產，都被迫須於短期內變賣、轉讓、拋棄，或被視為「敵產」，而被官方的有關單位接管，或有特殊背景的私人趁機據為己有。
所以，不論社會或個人，在當時，都是處於非常態的混亂與失序時期。台灣佛教界的戰後開展，當然也不可能只由於單是台灣「戰後」的到來，就能一切安然或不受絲毫影響地，繼續開展下去。
此種情形，正如清末台灣割讓給日本統治時那樣，掌有最高統治權和宗教行政管理權的官方當局，將要如何進行其統治的方式、態度和效能，便決定了—包括台灣僧尼在內—所能擁有宗教活動的自由度如何？以及彼等是否必須立刻反向進行其所謂「去日趨中化」的新佛教信仰模式？
＊
另一方面，才剛掌握台灣統治權不久的上級中央政府—即總統府大陸南京地區的中華民國政權──隨即與由蘇聯在背後支持的中國共產黨軍隊，爆發了激烈的大規模國共「內戰」，致使國府無暇專注於台灣的有效統治，終於導致民眾和政府之間爆發了嚴重衝突的「二二八事件」，對此後的政局影響，至為深遠。
而此一動盪局勢的持續惡化，其歷史開展和變革的臨界點，就是中華民國政權在1949年，喪失大陸的統治權，改由中華人民共和國的共產政權，定都北京和展開「解放」(1949)後迄今(2011)的全面性統治新局。
問題在於，1949年喪失大陸的全部統治權的中華民國政府，其實是國共「內戰」失敗後的「殘存黨政軍三位一體」的威權保守勢力。所以遷台之後的統治形態，是建構在藉「內戰持續中」的「戒嚴體制」，來貫徹其自上而下的統治威權意志。
因而，此一掌握黨政軍三位一體的中央威權核心領導者，除了極力避免被區域化的在地勢力所分權，並召來主客易位的不利統治局面外，還須結合新從大陸各省來台的大量政治難民和數百名相繼逃難來台的大陸僧侶，以去除原在日本殖民時期所形成的台灣在地有組織社會集體行動的可能復活之火苗和可能再度串連之燎原擴張趨勢。所以其地方黨部、民眾服務站和三民主義反共青年救國團等單位，所進行的「監視及掌握地方動員主導權的周邊組織系統」，也被有效地在台灣各地逐漸建置起來。
如此一來，由中央最高威權當局所指令，亦即必須：「盡全力去除地方意識」和「徹底壓制有分離傾向顧慮的在地社會有組織地遂行其集體行動的可能串連」的最高任務指導原則，便被貫徹為對所謂「佛教黨員的吸收」和「佛教黨務組織的建構與運作」，都因而更加劇其對台灣地區原宗教社會的生態變革衝擊，與曾在日治時期受日本佛教深刻影響的台灣本土佛教僧尼或齋教徒，被迫必須接受其所謂「去日本化佛教」的再教育或相關的改造運動 。
但是，此種「非常態情況」所以能夠在此後的歲月持續多年，而未遭到在地強烈反彈，其實是由於當時的世界局勢，正處於戰後美蘇兩大強權的「冷戰」對立時期，所以台灣當時所進行的獨裁威權統治形式和其種種反民主的作為，也因此被美國基於「冷戰」的需要而容忍下來。可見，戰後的台灣政局發展，是形成了「內戰持續」和「冷戰對峙」的雙結構趨勢；而此一「雙結構趨勢」的出現和持續存在，就當時現實面的具體影響而言，可說它既決定了台灣此後的長期威權統治型態，也同時主導了「反共抗俄」潮流下的台灣佛教開展趨勢。
根據上述情勢的理解，我們可以不誇張地說，此兩者其實是由同一源頭(「雙結構趨勢」)所衍生的，亦即兩者皆具有密切命運關連的政教混合之威權共同體...