本書特色
本書主要探討東西方哲學對於身體觀和生命體驗詮釋的諸多理論與分析，並試圖以哲學思想中的同一與差異性，逐步接近與理解生命的真理與現實。序
【序論】
承繼之前筆者專著《生命體驗的詮釋與東西文化之會通》，本書第一章〈生命體驗詮釋〉說明何謂「生命體驗詮釋」，我想這是延續思維脈胳提出的匯通東西文化的可能性方法，它是「自我」關注或者說「自我」理解「技術」方法，在東方及西方都有不同語詞解釋，筆者給予一個整合性名詞解釋，那便是：「生命體驗詮釋」。
「生命體驗詮釋」它是生命學問重建之法，透過此下學上達之路才能真正重建生命本體形上學，依此，使人與形上價值根源有了連結，如此文化根源價值才不會失根，才能夠理論與實踐有所重整，而不致在五花八門學科或說是訊息管道當中，分裂而失去方向。
我透過傅柯當代哲學家去掌握「生命體驗詮釋」「自我」理解「技術」，也是主體可以進入真理的契機，第三部分由工夫論、修養論及境界論去說明『生命體驗詮釋』如何去達成真理實踐的可能及狀態。這裡我由儒家及道家進路著手去說明之。
「生命體驗詮釋」方法的關注等同於「身體觀」的關注。因此，在第二章〈中西「工夫」與「體驗」對比哲學當中的身體觀〉裡頭談到中國哲學普遍認為是能夠用身心以實踐修行的「體驗」知識，而這種實踐哲學實以「工夫論」為其核心，特別是在儒家及道家的身體論述中，「工夫論」極具關鍵性。西方哲學則是由過去身心二元對立，不重視身體感受，強調形上學論述，後來轉向身心互為滲透的「知性形上學」發展，而這就是中西文化匯通的可能性。知性講的是實踐智慧，而形上學部分談的便中國哲學的「修養工夫」臻至境界的為道同於道的進路。
換句話說，在中國哲學當中強調對比的和諧，可以在差異、連續、互補及斷裂當中可以找到相互辯證及互動關係的可能性，而這對比哲學首重便是修身工夫論，修身工夫論中身體觀可以說是「生命體驗詮釋」。此修身工夫論的身體論結合了認識論與形上學面向，成為知性形上學進路，也就是下學上達的修養「工夫」進路，它是納學問於生命徹底實踐中，它是實踐的方式，也是真理體現方式，更是主體進入主體際性融合的可能性，這這可能性實踐便是哲學生命展現，它是「自我」修養，也是一種境界美學。
因此中國哲學中修身（self-cultivation）所修之「身」（self）擁有心（heart）、物兩面性，這特有的身體觀使得身體成為主客觀、身與心交互感知的存在。本人擬以儒家的孔、孟及道家的老、莊來說明中國哲學特有的身體觀，並且以西方當代的「身體觀」輔助說明中西在存有與存有者之間，此有與生活世界裡，如何藉由身體操作技巧，於精神歷程淬鍊中有所轉換，使得身體成為文化的身體，與社會關係脈胳下的身體，而此身體如何成為「自我」治理即為重要的關鍵，形構出有意義的整體，更進一步探討存有真理體現在吾人身體，使主體在形變或轉化的過程中達到真理與身體同在，如何「體知」並且實踐出生命來，並且使得主體生命的陷溺也因此得到救贖。
易言之，由「生命體驗詮釋」到「身體觀」，其實就是談到以身體為文本實踐智慧，所以第三章〈以「身體」為「文本」的實踐智慧〉這是向已仙逝的沈清松老師致敬，這章談到「對比哲學」，沈清松老師所提到所謂對比（contrast），關係中彼此督促，在此在現象場域當中，不斷與存有韻律激盪，在張力當中，依此對比對生活世界有所觀看。我對生命現象理解也是流動的，它是動態座標軸，不斷在游離當中達到對存有面向的理解與交融，再其次則是說明了生命是有歷史的，無論過去、現在與未來都在進行比對切換，而此在所處的生活世界，透過歷史之流而不可分地與他人相互隸屬，交互編織而形成整體影響的生活世界，而我對此有的詮釋，乃是在生命歷史交錯裡去了解生命體驗什麼，並且將以詮釋出來。最後在文本歧出閱讀歷程當中，我不斷在文本當中讀出文本之外的東西，並且完成了生命體驗文本的詮釋。這就是以身體為文本的詮釋方法，它是文化的、動態的、歷史的、對比交流的文本閱讀詮釋經驗。
以身體為文本的閱讀經驗說明著：在人文化成的符號世界裡，如何透過在生活世界的此在，將「自我」轉化為他者，以致於達到文化與文化之間溝通交流在東西方文化交流之下，身為一個生命體驗者如何在他所接觸文化當中去詮釋出屬於他自己特有生命實有呢？當代中國哲學經典詮釋所講生命體驗詮釋其實就是在差異、多元對比文化當中，體現出形上本體的妙境來，而這就是一種實踐智慧，我在生命妙境中將自己在面對多元、差異思維當中，穿透出一種氛圍，這種氛圍使我不斷追尋、探究，去省察「自我」生命世界是如何。
這種互為主體際性交流的身體文本閱讀經驗本身說明著對比哲學在生命體驗詮釋當中乃是找出動態座標軸，去勾勒出生命藍圖所在在過去、現在與未來當中有所切換，在傳統與現在、異時空當中，去達成生命體驗詮釋，而這是知性形上學面向，去說明出在差異與互補，延續與斷裂之間的一種相互的辯證。
以身體為文本閱讀經驗去讀出生命史中所有人事地物交景而成的圖像，生命是有歷史的，無論過去、現在與未來都在進行比對切換，而此在所處的生活世界，有著相同命運及共同情感具體事件的領受及感悟。
以身體為文本的詮釋閱讀方式也說明著文本總是在延異當中，當我們向著文本敞開心靈之眼去看去聽時，總是有如進入文字的迷宮當中，我參與了這場文本迷宮的閱讀，而最後文本閱讀的我，也成了創作的我，也許是種誤讀，在不斷差異詮釋當中，閱讀過程中，我也成為一種創造的詮釋，在差異當中，互補，動盪，擺佈裡我形構了自身對文本的理解、詮釋與對話。我、文本與閱讀歷程就好比是丟球遊戲一樣，不斷回復往返，在歷程當中修正，以達到一種循環的詮釋，甚至是一種生命歷程的循環詮釋一樣，以達到對身體文本的閱讀詮釋。
當代思想其實尋索著自己體系，而近代形上學瓦解，批判形上學，其實裡頭蘊含著一種形上學，實際上對「同一性」的反思其實就是擺脫形上學的桎梏，建立形上學的新契機。
接著，由身體文本觀的實踐智慧，原本筆者要進行老子的解讀，但在老子之前，我們進行同一與差異的辯證說明。因此第四章〈身體文本的「同一性」與「非『同一性』」「差異性」的辯證──寫在老子之前〉這文當中針對當代重要課題有著省思。
當代思潮裡，針對「同一性」，有著深刻思考，「同一性」其實究其源就是「思想與存有的『同一性』」問題，筆者以為傳統形上學是存有神學，但此形上學使存有者陷入控制及無意義的解釋當中，比方以矛盾律排除虛無，再以充足理由律來解釋存有者的出現，以套套邏輯的方式來界定存有，它不會去問存有與存有者之間的「差異」，而事實上，這是非常重要的，去思維存有與存有者之間「差異」，人若遺忘了「差異」，只想研究存有者，進而加以組織與控制，那就是不知存有，而遺忘了存有，這是最大的危機。
「同一性」思考也是建立在此領域上而有所開展，這領域上已超越原有邏輯範疇，而與許多領域結合一起，換句說，在當代思維所謂「同一性」已將範疇打破，而做為一種對傳統形上學的反思，一種僵化固著的神學、哲學、美學、社會學等概念的反思，它甚至涉及一種身分認同與「暴力」之間的意識型態的抗爭。
當代講求多元、差異與尊重，此這種反「意識型態暴力」被視為是對反「同一性暴力」，當代可以說是一種反「同一性」運動的浪潮，而這浪潮順延著後現代、後結構甚至後殖民運動以來的思維方向是一致的，做為一個哲學工作者，我想這是需要將眼光拉回到所謂「同一性」是什麼？而為何它引發無限熱情以致於對反這「同一性」概念會產生如此軒然大波呢？
我企圖去做基要的反省工夫，於是在第五章〈由老子來進行身體的同一與差異進行辯證思考〉一文中，我設法爬梳裡頭結構性問題，針對《老子‧第一章》的配搭給予我們的啟迪，讓我們解放在無何有之鄉，以便爬上那不斷離異，而又回返的千高原裡來重解當中的原型、話語及主體的解構歷程。
筆者作為一個東西方文化交流的對談者而言，我們看到老子當中的超文字或者互為主體文本的概念出現，特別是在〈第一章〉所顯示出來的生命文本現象的詮釋學，作為一個為道者現身說法，在開始即已告知你符號的無能為力，他很清楚解構符號的蒼白感，絕不會是單一對應關係的解讀，而是無限延展的塊莖可能性，它說明的是道體無限的解讀的可能性，因緣著為道者體道本身的差異的詮釋經驗，它不是神聖形上幻影，不是單一根源宰制，它來自於你對原型──道的不同生命情境的體悟，它是無限差異生命現象學，當我們不斷返之又返時，它所展現的生命精神追求，已不再受限於「同一性」單一原型詮釋，而是在非「同一性」的差異地思考差異本身覺知到身體體道之的所有流變存有現象呈現在吾人身上，它是無限延展的生命境界，至此「同一性」與非「同一性」已消弭其疆域，而呈現和解的天均狀態，它是「越界」後又永恆回歸的人類命運交響曲。
因此我們重新解釋詮析《老子‧第一章》，以〈第一章〉來講身體同一與差異辯證，這種迴返，我們甚至以回憶主體詮釋方比來類比同一與差異辯證歷程進行老子人文療癒本身。
整個「修養工夫」論其實就是在闡釋思維與存有之間關係，它是存有詮釋學，屬於知性形上學，「修養工夫」其實就是透過工夫修養之後使道體現在身體的證悟上。使道體現吾人身上主體詮釋學其實就是在進行人文療癒面向，那種迴返歷程召喚我們回返大地之母的道上。
於是在第六章〈東方修養工夫論──乃是以身體為文本閱讀策略以致境界美學呈顯〉，我們回到東方修養論的問題。
整個道家著重的是更內在生命冥合的本體論與工夫論的合一「修養工夫」可以說是「回溯於道」的活動，這樣的回溯方式乃是知性形上學的落實，也是以身體為文本的道的實踐落實，這樣的內在葆光，真君靈光可治療生命史之創傷。
迴反內在葆光，找回真君靈光的屬己本真的歷史性，正是老子要強調的，也是道家修養論所強調的，或者說是東方修養論所強調的，而筆者由此出發思維維以身體為文本的閱讀策略以致於境界美學的呈顯。
整個道家思想其實就是藝術存有差異蹤跡的展現，當為道者呈現出超越而又內在的思維方式體現在人間世時，其實就是美感展現，這美感已不再僵化，它來自於你對原型文本體悟。回到歷史性就是回到本真存在的時間性，這時間性呈現出一種當下此在現象學，是生命史學的每個當下即是。
存在生命創生歷程，互為主體際性的當下即是，即是在以身體為文本的體悟參贊下達標，無執著於生命流逝對比當中呈現出真實的內心的歷史，這樣的歷史性，類似禪學裡的遮撥立顯之道，當下即是悟。
當代以身體為文本的詮釋閱讀經驗也猶如靈修或神操的「迷宮」之旅。「迷宮」與主體詮釋學有關，主體詮釋是以身體知覺現象學為主來凝視「自我」，這觀看的迴反自身。
身體文本同一與差異閱讀時，我們會陷入某種詮釋的循環，或者說是漩渦式的閱讀，在原型與反原型的差異閱讀歷程，或者「同一性」與非「同一性」當中進行辯詰性的閱讀，身體為文本的閱讀經驗其實就是處在迷宮當中的寫作方式，以此認知並且在不斷的差異與重複當中尋找一種根源的可能性。
這「修養工夫」類似損之又損工夫，阻止那成為相同的，讓我們反思若同謂之玄，這玄便是同一與差異辯證，知覺到某物在而走向它，這裡其實已進身體與世界、他者與「自我」的思考，或說是思維與存在之間的思考路徑。天地物我合一的神聖美境，這是透過剝損工夫的「界限經驗」轉化而成，也可以說是透過心靈黑夜的不可明言的共同體經歷轉化而成。
「修養工夫」乃是以人作為當體，呈現出身體為空間美學的展現，它是身體詮釋現象學，筆者以傅柯為例來說明東方美學觀，以身體為文本的實踐智慧，他將自身生活展現出美學的可能性，也將自身活出境界美學的可能性，它是不斷解消，去我執的逍遙境界，在充滿虛擬的幻境當中，尤能莊周夢蝶達成主體際性的交流，這也是傅柯思維這世代的重點，莊子美學，它是不斷剝損的過程，是「非『同一性』」符號思維，去除單一邏輯架構的宰制，也就是若將此去單一符號歷程擺放在生命層級來看，就是「自我」「修養工夫」境界論，也就是傅柯所言的境界美學。
由此我們來看東方哲學「修養工夫」論其實就是將人活出境界美學的樣貌，這樣貌不是同一宰制下的僵化美學而已，它不存活於形式內，而是不斷動而愈出的生發狀態，具有無限潛能的動力狀態，它是不斷延異過程，是差異的差異，無限差異的游牧狀態，它尋求走出「自我」，並且達到「莊周夢蝶」主體際性交融，它是玄之又玄的狀態，「修養工夫」就是以身體為文本的閱讀方式，在方法中找尋道體，最後不再有方法，達到無方之方的道體本身，六經即我注，我注六經，是讀入又讀出的實踐智慧，也是重返存有之光真切存在於身，如此人即活出了「自我」風格，人就是自己的完成的藝術作品。
簡言之，以身體為文本的閱讀策略所呈顯的境界美學，其實是撥遮顯真的存有美學，這存有美學如同海德格所言，美之所以為美乃是讓我們遇見真理，十使存有揭露自身，而這存有的揭露等於真理開顯，這樣存有真理開顯近乎神聖，所以筆者繼續在第七章〈以當代神聖美學觀點詮釋莊子境界美學〉一文，提出莊子境界美學乃是朝向神聖，而藝術價值乃是提供人們作為朝向神聖而超越的想像，但它不只是想像而已，而是在藝術作品的存在之外假設了一個藝術作品所欲模仿呈現的真實世界，換言之，莊子境界乃是透過「技術」，以身體為修練場（「修養工夫」場域），乃是以身體為殿堂，而召喚道體真理入住。
按莊子境界來講，其實就是一種美的極致展現，進入莊子的境界美學，必透過「詮釋」，才能揭露「存有」，這「詮釋」便是實際的操作，也就是所謂「技術」本身，在莊子而言，所謂進入境界美學一定是經過實際操作，由「技術」入手，所謂「技術」便是「修養工夫」，換言之，「修養工夫論」乃是「自我技術」的陶成。
「以神聖美學觀點詮釋莊子境界美學」也就是說明莊子「自我詮釋」的「修養工夫」，是可以臻至莊子的「境界美學」。莊子「自我詮釋」的「修養工夫」說明著乃是進入到觀照身體本身呈現的美感經驗，得以認知，看見存在盈餘，從而呈現無限可能性，這美學體驗詮釋是無盡的指涉出去，總是超出話語之外見到境界無限可能性，它是見於物而不蔽於物，由物質的觀看中，得以見著存有神聖。
莊子境界美學乃是朝向神聖，而藝術價值乃是提供人們作為朝向神聖而超越的想像，但它不只是想像而已，而是在藝術作品的存在之外假設了一個藝術作品所欲模仿呈現的真實世界，換言之，莊子境界美學乃是透過「技術」，以身體為修練場（「修養工夫」場域），乃是以身體為殿堂，而召喚道體真理入住，而作為一個為道者或者神修者呈顯的境界乃是美學境界，入境界，所書寫或圖繪者無入而不自得，每一顯現現象本身都有韻味，這種氣韻生動乃是無限道的幻化而成。
在第八章〈列維納斯「臉龐」當中他者的倫理關懷面向看孟子、陸象山與王陽明心學形上的合一〉，我選擇了人性論的孟子「見孺子入井」來進行基本議題的對話，強調孟子與陸王之間的相同心性論神祕形上進路來說明三人學說本具內在超越的面向。針對有人會區分內在或外在超越，筆者以為內在或外在的超越都是同時存在於形上的生命體驗中，是既內在又外在，是超越而又具象在形上的身體修行經驗中。
筆者比較東西方挑選臉龐而不強調內在超越面向。當然道與存有或說是神都有神聖面向，落實於身上體現出靈化身體的可能時，這樣的境界當然是內在超越的，無有殊異，所以當代新儒家絕不可以有優越「自我」意識去說明超越內在是中國哲學所獨有，而排擠西方哲學原有的內在與超越的說法。本文特選列維納斯的「臉龐」的他者倫理學關懷來進行先驗性形上合一來達到內在超越溝通面向，這面向展現在儒教與基督教之間的對話尤為珍貴，我採取了列維納斯由他者的「面容」裡看見「自我」責任感，因而產生關懷的倫理學，在本文將由孟子的「見孺子入井」命題，到陸象山以及王陽明當中建構心學的他者的倫理學，由與他者面對面人性根本體驗，或由「自我」看見他者，或由他者看見「自我」，在盡心、知性則知天裡，如何形構出天人之間的「自我」宛若他者的倫理關懷，這樣的倫理關懷的先驗性在列維納斯與儒家都有，特別是孟子、陸象山與王陽明講到的心性本體合一上。
何以先驗性成為宋明心學與列維納斯關注的焦點：先驗性具有內在超越性，內在性是呈現先驗的象，換句話心即理當中呈現先驗的象，這些現象就是本體，本體就是現象，是內在心性本體呈現出來先驗的象，這是種儒家信奉的內聖，是內在超越，這內在超越是有形上根源性做為基礎。
換句話說，內聖必有終極價值根源所在，建構在最終實體上，這實體在西方是上帝或說是存有，在東方則是天或道，而內在超越則是挺立出來的此有，一種存有的綻出，這綻出的具象存有落實人身上為內聖光輝閃耀，一種靈明自覺明光，也就是存有的光輝在此有身上展現。因此此文將由列維納斯「臉龐」、他者倫理學觀點穿插於孟子、陸象山與王陽明重要的經典字句的詮釋，並藉由比較綜整出形上終極關懷的共同之處：天人合一的天道人道觀與自我宛若他者的神學人學觀。
最後，無論是神學人學或道家人學觀點，我將由當代詮釋觀點給予些傳統與創新對話可能性。
最後進行到第九章〈淨土佛教當中關於念佛的思維：差異中念佛──是念「己佛」？還是念「他佛」？〉，這篇我省思由東西方不同文化及宗教當中哲學觀點來進行念佛「創造的詮釋學」，而這根基在於指出一個思想傳統（如佛教思想傳統）的延續、繼承、重建、轉化，透過西方詮釋面向可以怎樣進行。筆者以為創造的詮釋學反對任何徹底破壞傳統的「暴力」方式，也不承認不經過這些課題的認真探討，而兀自開創全新的思想傳統的可能性。
在本文中，筆者要思維的便是淨土佛教當中關於「阿彌陀佛」為信仰中心的思想觀念與實踐體系，筆者嘗試由經典中破題釋義如此簡約易行的實踐方式，在中國佛教歷史進路中逐漸取得廣泛的教勢，是最多人實修的進路，何以如此呢？原因在於「念佛」這個名號。所以淨土法門是以直截易簡方便修持實踐，而這易簡方式廣泛流行在華人圈裡，一般淨土佛教理解，乃在於「持念彌陀名號」或者是「觀想彌陀」，以感佛的他力，如此佛是「他者」，爾後轉生往生淨土。
但是「念佛」的簡明易行，易誤植局限於持念「彌陀名號」或觀想「彌陀身土」，如此一來，佛就成為外在對象，認識客體，如此不是淨土註釋家滿足的方式，以當代詮釋來看，甚可理解如此淺化間接方式，並無法落實「念佛」的義理內涵，因此在此篇文章當中將「念佛」概念抽離出來，並輔以「自我與他者、自性與他性與自境與他境」做個辯證理解將有易深化「念佛」與最高真理體證接軌路徑。
這篇文章是佛教自身內部自我與他者的對話展現在這場念「他佛」與念己佛上，一場關於淨土佛教思想的考察，我在東西方對比哲學思維之下，嘗以佛洛依
本書主要探討東西方哲學對於身體觀和生命體驗詮釋的諸多理論與分析，並試圖以哲學思想中的同一與差異性，逐步接近與理解生命的真理與現實。序
【序論】
承繼之前筆者專著《生命體驗的詮釋與東西文化之會通》，本書第一章〈生命體驗詮釋〉說明何謂「生命體驗詮釋」，我想這是延續思維脈胳提出的匯通東西文化的可能性方法，它是「自我」關注或者說「自我」理解「技術」方法，在東方及西方都有不同語詞解釋，筆者給予一個整合性名詞解釋，那便是：「生命體驗詮釋」。
「生命體驗詮釋」它是生命學問重建之法，透過此下學上達之路才能真正重建生命本體形上學，依此，使人與形上價值根源有了連結，如此文化根源價值才不會失根，才能夠理論與實踐有所重整，而不致在五花八門學科或說是訊息管道當中，分裂而失去方向。
我透過傅柯當代哲學家去掌握「生命體驗詮釋」「自我」理解「技術」，也是主體可以進入真理的契機，第三部分由工夫論、修養論及境界論去說明『生命體驗詮釋』如何去達成真理實踐的可能及狀態。這裡我由儒家及道家進路著手去說明之。
「生命體驗詮釋」方法的關注等同於「身體觀」的關注。因此，在第二章〈中西「工夫」與「體驗」對比哲學當中的身體觀〉裡頭談到中國哲學普遍認為是能夠用身心以實踐修行的「體驗」知識，而這種實踐哲學實以「工夫論」為其核心，特別是在儒家及道家的身體論述中，「工夫論」極具關鍵性。西方哲學則是由過去身心二元對立，不重視身體感受，強調形上學論述，後來轉向身心互為滲透的「知性形上學」發展，而這就是中西文化匯通的可能性。知性講的是實踐智慧，而形上學部分談的便中國哲學的「修養工夫」臻至境界的為道同於道的進路。
換句話說，在中國哲學當中強調對比的和諧，可以在差異、連續、互補及斷裂當中可以找到相互辯證及互動關係的可能性，而這對比哲學首重便是修身工夫論，修身工夫論中身體觀可以說是「生命體驗詮釋」。此修身工夫論的身體論結合了認識論與形上學面向，成為知性形上學進路，也就是下學上達的修養「工夫」進路，它是納學問於生命徹底實踐中，它是實踐的方式，也是真理體現方式，更是主體進入主體際性融合的可能性，這這可能性實踐便是哲學生命展現，它是「自我」修養，也是一種境界美學。
因此中國哲學中修身（self-cultivation）所修之「身」（self）擁有心（heart）、物兩面性，這特有的身體觀使得身體成為主客觀、身與心交互感知的存在。本人擬以儒家的孔、孟及道家的老、莊來說明中國哲學特有的身體觀，並且以西方當代的「身體觀」輔助說明中西在存有與存有者之間，此有與生活世界裡，如何藉由身體操作技巧，於精神歷程淬鍊中有所轉換，使得身體成為文化的身體，與社會關係脈胳下的身體，而此身體如何成為「自我」治理即為重要的關鍵，形構出有意義的整體，更進一步探討存有真理體現在吾人身體，使主體在形變或轉化的過程中達到真理與身體同在，如何「體知」並且實踐出生命來，並且使得主體生命的陷溺也因此得到救贖。
易言之，由「生命體驗詮釋」到「身體觀」，其實就是談到以身體為文本實踐智慧，所以第三章〈以「身體」為「文本」的實踐智慧〉這是向已仙逝的沈清松老師致敬，這章談到「對比哲學」，沈清松老師所提到所謂對比（contrast），關係中彼此督促，在此在現象場域當中，不斷與存有韻律激盪，在張力當中，依此對比對生活世界有所觀看。我對生命現象理解也是流動的，它是動態座標軸，不斷在游離當中達到對存有面向的理解與交融，再其次則是說明了生命是有歷史的，無論過去、現在與未來都在進行比對切換，而此在所處的生活世界，透過歷史之流而不可分地與他人相互隸屬，交互編織而形成整體影響的生活世界，而我對此有的詮釋，乃是在生命歷史交錯裡去了解生命體驗什麼，並且將以詮釋出來。最後在文本歧出閱讀歷程當中，我不斷在文本當中讀出文本之外的東西，並且完成了生命體驗文本的詮釋。這就是以身體為文本的詮釋方法，它是文化的、動態的、歷史的、對比交流的文本閱讀詮釋經驗。
以身體為文本的閱讀經驗說明著：在人文化成的符號世界裡，如何透過在生活世界的此在，將「自我」轉化為他者，以致於達到文化與文化之間溝通交流在東西方文化交流之下，身為一個生命體驗者如何在他所接觸文化當中去詮釋出屬於他自己特有生命實有呢？當代中國哲學經典詮釋所講生命體驗詮釋其實就是在差異、多元對比文化當中，體現出形上本體的妙境來，而這就是一種實踐智慧，我在生命妙境中將自己在面對多元、差異思維當中，穿透出一種氛圍，這種氛圍使我不斷追尋、探究，去省察「自我」生命世界是如何。
這種互為主體際性交流的身體文本閱讀經驗本身說明著對比哲學在生命體驗詮釋當中乃是找出動態座標軸，去勾勒出生命藍圖所在在過去、現在與未來當中有所切換，在傳統與現在、異時空當中，去達成生命體驗詮釋，而這是知性形上學面向，去說明出在差異與互補，延續與斷裂之間的一種相互的辯證。
以身體為文本閱讀經驗去讀出生命史中所有人事地物交景而成的圖像，生命是有歷史的，無論過去、現在與未來都在進行比對切換，而此在所處的生活世界，有著相同命運及共同情感具體事件的領受及感悟。
以身體為文本的詮釋閱讀方式也說明著文本總是在延異當中，當我們向著文本敞開心靈之眼去看去聽時，總是有如進入文字的迷宮當中，我參與了這場文本迷宮的閱讀，而最後文本閱讀的我，也成了創作的我，也許是種誤讀，在不斷差異詮釋當中，閱讀過程中，我也成為一種創造的詮釋，在差異當中，互補，動盪，擺佈裡我形構了自身對文本的理解、詮釋與對話。我、文本與閱讀歷程就好比是丟球遊戲一樣，不斷回復往返，在歷程當中修正，以達到一種循環的詮釋，甚至是一種生命歷程的循環詮釋一樣，以達到對身體文本的閱讀詮釋。
當代思想其實尋索著自己體系，而近代形上學瓦解，批判形上學，其實裡頭蘊含著一種形上學，實際上對「同一性」的反思其實就是擺脫形上學的桎梏，建立形上學的新契機。
接著，由身體文本觀的實踐智慧，原本筆者要進行老子的解讀，但在老子之前，我們進行同一與差異的辯證說明。因此第四章〈身體文本的「同一性」與「非『同一性』」「差異性」的辯證──寫在老子之前〉這文當中針對當代重要課題有著省思。
當代思潮裡，針對「同一性」，有著深刻思考，「同一性」其實究其源就是「思想與存有的『同一性』」問題，筆者以為傳統形上學是存有神學，但此形上學使存有者陷入控制及無意義的解釋當中，比方以矛盾律排除虛無，再以充足理由律來解釋存有者的出現，以套套邏輯的方式來界定存有，它不會去問存有與存有者之間的「差異」，而事實上，這是非常重要的，去思維存有與存有者之間「差異」，人若遺忘了「差異」，只想研究存有者，進而加以組織與控制，那就是不知存有，而遺忘了存有，這是最大的危機。
「同一性」思考也是建立在此領域上而有所開展，這領域上已超越原有邏輯範疇，而與許多領域結合一起，換句說，在當代思維所謂「同一性」已將範疇打破，而做為一種對傳統形上學的反思，一種僵化固著的神學、哲學、美學、社會學等概念的反思，它甚至涉及一種身分認同與「暴力」之間的意識型態的抗爭。
當代講求多元、差異與尊重，此這種反「意識型態暴力」被視為是對反「同一性暴力」，當代可以說是一種反「同一性」運動的浪潮，而這浪潮順延著後現代、後結構甚至後殖民運動以來的思維方向是一致的，做為一個哲學工作者，我想這是需要將眼光拉回到所謂「同一性」是什麼？而為何它引發無限熱情以致於對反這「同一性」概念會產生如此軒然大波呢？
我企圖去做基要的反省工夫，於是在第五章〈由老子來進行身體的同一與差異進行辯證思考〉一文中，我設法爬梳裡頭結構性問題，針對《老子‧第一章》的配搭給予我們的啟迪，讓我們解放在無何有之鄉，以便爬上那不斷離異，而又回返的千高原裡來重解當中的原型、話語及主體的解構歷程。
筆者作為一個東西方文化交流的對談者而言，我們看到老子當中的超文字或者互為主體文本的概念出現，特別是在〈第一章〉所顯示出來的生命文本現象的詮釋學，作為一個為道者現身說法，在開始即已告知你符號的無能為力，他很清楚解構符號的蒼白感，絕不會是單一對應關係的解讀，而是無限延展的塊莖可能性，它說明的是道體無限的解讀的可能性，因緣著為道者體道本身的差異的詮釋經驗，它不是神聖形上幻影，不是單一根源宰制，它來自於你對原型──道的不同生命情境的體悟，它是無限差異生命現象學，當我們不斷返之又返時，它所展現的生命精神追求，已不再受限於「同一性」單一原型詮釋，而是在非「同一性」的差異地思考差異本身覺知到身體體道之的所有流變存有現象呈現在吾人身上，它是無限延展的生命境界，至此「同一性」與非「同一性」已消弭其疆域，而呈現和解的天均狀態，它是「越界」後又永恆回歸的人類命運交響曲。
因此我們重新解釋詮析《老子‧第一章》，以〈第一章〉來講身體同一與差異辯證，這種迴返，我們甚至以回憶主體詮釋方比來類比同一與差異辯證歷程進行老子人文療癒本身。
整個「修養工夫」論其實就是在闡釋思維與存有之間關係，它是存有詮釋學，屬於知性形上學，「修養工夫」其實就是透過工夫修養之後使道體現在身體的證悟上。使道體現吾人身上主體詮釋學其實就是在進行人文療癒面向，那種迴返歷程召喚我們回返大地之母的道上。
於是在第六章〈東方修養工夫論──乃是以身體為文本閱讀策略以致境界美學呈顯〉，我們回到東方修養論的問題。
整個道家著重的是更內在生命冥合的本體論與工夫論的合一「修養工夫」可以說是「回溯於道」的活動，這樣的回溯方式乃是知性形上學的落實，也是以身體為文本的道的實踐落實，這樣的內在葆光，真君靈光可治療生命史之創傷。
迴反內在葆光，找回真君靈光的屬己本真的歷史性，正是老子要強調的，也是道家修養論所強調的，或者說是東方修養論所強調的，而筆者由此出發思維維以身體為文本的閱讀策略以致於境界美學的呈顯。
整個道家思想其實就是藝術存有差異蹤跡的展現，當為道者呈現出超越而又內在的思維方式體現在人間世時，其實就是美感展現，這美感已不再僵化，它來自於你對原型文本體悟。回到歷史性就是回到本真存在的時間性，這時間性呈現出一種當下此在現象學，是生命史學的每個當下即是。
存在生命創生歷程，互為主體際性的當下即是，即是在以身體為文本的體悟參贊下達標，無執著於生命流逝對比當中呈現出真實的內心的歷史，這樣的歷史性，類似禪學裡的遮撥立顯之道，當下即是悟。
當代以身體為文本的詮釋閱讀經驗也猶如靈修或神操的「迷宮」之旅。「迷宮」與主體詮釋學有關，主體詮釋是以身體知覺現象學為主來凝視「自我」，這觀看的迴反自身。
身體文本同一與差異閱讀時，我們會陷入某種詮釋的循環，或者說是漩渦式的閱讀，在原型與反原型的差異閱讀歷程，或者「同一性」與非「同一性」當中進行辯詰性的閱讀，身體為文本的閱讀經驗其實就是處在迷宮當中的寫作方式，以此認知並且在不斷的差異與重複當中尋找一種根源的可能性。
這「修養工夫」類似損之又損工夫，阻止那成為相同的，讓我們反思若同謂之玄，這玄便是同一與差異辯證，知覺到某物在而走向它，這裡其實已進身體與世界、他者與「自我」的思考，或說是思維與存在之間的思考路徑。天地物我合一的神聖美境，這是透過剝損工夫的「界限經驗」轉化而成，也可以說是透過心靈黑夜的不可明言的共同體經歷轉化而成。
「修養工夫」乃是以人作為當體，呈現出身體為空間美學的展現，它是身體詮釋現象學，筆者以傅柯為例來說明東方美學觀，以身體為文本的實踐智慧，他將自身生活展現出美學的可能性，也將自身活出境界美學的可能性，它是不斷解消，去我執的逍遙境界，在充滿虛擬的幻境當中，尤能莊周夢蝶達成主體際性的交流，這也是傅柯思維這世代的重點，莊子美學，它是不斷剝損的過程，是「非『同一性』」符號思維，去除單一邏輯架構的宰制，也就是若將此去單一符號歷程擺放在生命層級來看，就是「自我」「修養工夫」境界論，也就是傅柯所言的境界美學。
由此我們來看東方哲學「修養工夫」論其實就是將人活出境界美學的樣貌，這樣貌不是同一宰制下的僵化美學而已，它不存活於形式內，而是不斷動而愈出的生發狀態，具有無限潛能的動力狀態，它是不斷延異過程，是差異的差異，無限差異的游牧狀態，它尋求走出「自我」，並且達到「莊周夢蝶」主體際性交融，它是玄之又玄的狀態，「修養工夫」就是以身體為文本的閱讀方式，在方法中找尋道體，最後不再有方法，達到無方之方的道體本身，六經即我注，我注六經，是讀入又讀出的實踐智慧，也是重返存有之光真切存在於身，如此人即活出了「自我」風格，人就是自己的完成的藝術作品。
簡言之，以身體為文本的閱讀策略所呈顯的境界美學，其實是撥遮顯真的存有美學，這存有美學如同海德格所言，美之所以為美乃是讓我們遇見真理，十使存有揭露自身，而這存有的揭露等於真理開顯，這樣存有真理開顯近乎神聖，所以筆者繼續在第七章〈以當代神聖美學觀點詮釋莊子境界美學〉一文，提出莊子境界美學乃是朝向神聖，而藝術價值乃是提供人們作為朝向神聖而超越的想像，但它不只是想像而已，而是在藝術作品的存在之外假設了一個藝術作品所欲模仿呈現的真實世界，換言之，莊子境界乃是透過「技術」，以身體為修練場（「修養工夫」場域），乃是以身體為殿堂，而召喚道體真理入住。
按莊子境界來講，其實就是一種美的極致展現，進入莊子的境界美學，必透過「詮釋」，才能揭露「存有」，這「詮釋」便是實際的操作，也就是所謂「技術」本身，在莊子而言，所謂進入境界美學一定是經過實際操作，由「技術」入手，所謂「技術」便是「修養工夫」，換言之，「修養工夫論」乃是「自我技術」的陶成。
「以神聖美學觀點詮釋莊子境界美學」也就是說明莊子「自我詮釋」的「修養工夫」，是可以臻至莊子的「境界美學」。莊子「自我詮釋」的「修養工夫」說明著乃是進入到觀照身體本身呈現的美感經驗，得以認知，看見存在盈餘，從而呈現無限可能性，這美學體驗詮釋是無盡的指涉出去，總是超出話語之外見到境界無限可能性，它是見於物而不蔽於物，由物質的觀看中，得以見著存有神聖。
莊子境界美學乃是朝向神聖，而藝術價值乃是提供人們作為朝向神聖而超越的想像，但它不只是想像而已，而是在藝術作品的存在之外假設了一個藝術作品所欲模仿呈現的真實世界，換言之，莊子境界美學乃是透過「技術」，以身體為修練場（「修養工夫」場域），乃是以身體為殿堂，而召喚道體真理入住，而作為一個為道者或者神修者呈顯的境界乃是美學境界，入境界，所書寫或圖繪者無入而不自得，每一顯現現象本身都有韻味，這種氣韻生動乃是無限道的幻化而成。
在第八章〈列維納斯「臉龐」當中他者的倫理關懷面向看孟子、陸象山與王陽明心學形上的合一〉，我選擇了人性論的孟子「見孺子入井」來進行基本議題的對話，強調孟子與陸王之間的相同心性論神祕形上進路來說明三人學說本具內在超越的面向。針對有人會區分內在或外在超越，筆者以為內在或外在的超越都是同時存在於形上的生命體驗中，是既內在又外在，是超越而又具象在形上的身體修行經驗中。
筆者比較東西方挑選臉龐而不強調內在超越面向。當然道與存有或說是神都有神聖面向，落實於身上體現出靈化身體的可能時，這樣的境界當然是內在超越的，無有殊異，所以當代新儒家絕不可以有優越「自我」意識去說明超越內在是中國哲學所獨有，而排擠西方哲學原有的內在與超越的說法。本文特選列維納斯的「臉龐」的他者倫理學關懷來進行先驗性形上合一來達到內在超越溝通面向，這面向展現在儒教與基督教之間的對話尤為珍貴，我採取了列維納斯由他者的「面容」裡看見「自我」責任感，因而產生關懷的倫理學，在本文將由孟子的「見孺子入井」命題，到陸象山以及王陽明當中建構心學的他者的倫理學，由與他者面對面人性根本體驗，或由「自我」看見他者，或由他者看見「自我」，在盡心、知性則知天裡，如何形構出天人之間的「自我」宛若他者的倫理關懷，這樣的倫理關懷的先驗性在列維納斯與儒家都有，特別是孟子、陸象山與王陽明講到的心性本體合一上。
何以先驗性成為宋明心學與列維納斯關注的焦點：先驗性具有內在超越性，內在性是呈現先驗的象，換句話心即理當中呈現先驗的象，這些現象就是本體，本體就是現象，是內在心性本體呈現出來先驗的象，這是種儒家信奉的內聖，是內在超越，這內在超越是有形上根源性做為基礎。
換句話說，內聖必有終極價值根源所在，建構在最終實體上，這實體在西方是上帝或說是存有，在東方則是天或道，而內在超越則是挺立出來的此有，一種存有的綻出，這綻出的具象存有落實人身上為內聖光輝閃耀，一種靈明自覺明光，也就是存有的光輝在此有身上展現。因此此文將由列維納斯「臉龐」、他者倫理學觀點穿插於孟子、陸象山與王陽明重要的經典字句的詮釋，並藉由比較綜整出形上終極關懷的共同之處：天人合一的天道人道觀與自我宛若他者的神學人學觀。
最後，無論是神學人學或道家人學觀點，我將由當代詮釋觀點給予些傳統與創新對話可能性。
最後進行到第九章〈淨土佛教當中關於念佛的思維：差異中念佛──是念「己佛」？還是念「他佛」？〉，這篇我省思由東西方不同文化及宗教當中哲學觀點來進行念佛「創造的詮釋學」，而這根基在於指出一個思想傳統（如佛教思想傳統）的延續、繼承、重建、轉化，透過西方詮釋面向可以怎樣進行。筆者以為創造的詮釋學反對任何徹底破壞傳統的「暴力」方式，也不承認不經過這些課題的認真探討，而兀自開創全新的思想傳統的可能性。
在本文中，筆者要思維的便是淨土佛教當中關於「阿彌陀佛」為信仰中心的思想觀念與實踐體系，筆者嘗試由經典中破題釋義如此簡約易行的實踐方式，在中國佛教歷史進路中逐漸取得廣泛的教勢，是最多人實修的進路，何以如此呢？原因在於「念佛」這個名號。所以淨土法門是以直截易簡方便修持實踐，而這易簡方式廣泛流行在華人圈裡，一般淨土佛教理解，乃在於「持念彌陀名號」或者是「觀想彌陀」，以感佛的他力，如此佛是「他者」，爾後轉生往生淨土。
但是「念佛」的簡明易行，易誤植局限於持念「彌陀名號」或觀想「彌陀身土」，如此一來，佛就成為外在對象，認識客體，如此不是淨土註釋家滿足的方式，以當代詮釋來看，甚可理解如此淺化間接方式，並無法落實「念佛」的義理內涵，因此在此篇文章當中將「念佛」概念抽離出來，並輔以「自我與他者、自性與他性與自境與他境」做個辯證理解將有易深化「念佛」與最高真理體證接軌路徑。
這篇文章是佛教自身內部自我與他者的對話展現在這場念「他佛」與念己佛上，一場關於淨土佛教思想的考察，我在東西方對比哲學思維之下，嘗以佛洛依