內容簡介
《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》
遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻，
利用新發現的佚著和《全集》未收的通信，
將牟宗三的政治與社會思想
置於其所在社會、歷史與思想的整體脈絡之中，
予以全面與深入的梳理和考察
作為現代新儒學的代表人物，牟宗三（1909-1995）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時有其政治與社會的關懷與思考。從20世紀30年代到90年代，其政治與社會思想一直都有表達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與臺灣認同的申論，以及一生批判共產主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。本書遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻，利用新發現的佚著和《全集》未收的通信，將牟宗三的政治與社會思想置於其所在社會、歷史與思想的整體脈絡之中，予以了全面與深入的梳理和考察。
目次
序(余英時)
導言
第一章 唯物辯證法與唯物史觀批判
一、引言
二、唯物辯證法批判
（一）以維護形式邏輯的方式批判唯物辯證法
（二）直接批判唯物辯證法的基本原則
三、唯物史觀批判
（一）唯物史觀基本原理的理解
（二）唯物論與唯物史觀不能相通
（三）經濟基礎與上層建築是「抽象的區分」而非「具體的事實」
（四）生產力與生產關係並非辯證法的矛盾關係
（五）階級鬥爭並非人類社會歷史發展的必然
第二章、中國社會形態發展史論
一、引言
二、中國歷史的分期與各期社會的性質
（一）上古：現物交換的古代共產社會
（二）周代：現物租稅的封建主義社會
（三）秦漢以降：專制主義下的商業資本主義社會
三、中國社會史論戰中幾個問題的駁論
（一）中國有無奴隸社會和奴隸制的問題
（二）亞細亞生產方式與亞細亞社會的問題
（三）中國「封建社會」的問題
（四）中國「封建專制主義社會」的問題
（五）中國歷史的「反復循環」問題
（六）駁論的關鍵：中國社會發展史的特殊性
四、中國社會的未來展望：國家社會主義的理想
（一）非馬克思主義的計劃經濟
（二）有別於歐美式的民主政治
（三）非無產階級的社會革命
第三章、中國農村問題研究
一、引言
二、對1930年代中國農村經濟與社會的基本判斷
（一）土地分配與人口分配
（二）生產方式
（三）經濟局面與社會形態
三、解決1930年代中國農村問題的方案
（一）批評：針對當時流行的四種方案
（二）方式：從經濟方面著手，從經濟關係來組織農民
（三）目標：結合資本主義與社會主義、建立國家社會主義的計劃經濟
（四）結語
第四章、共產主義批判：以《全集》未收之《共產國際與中共批判》為中心
一、引言
二、對共產主義「家庭」、「國家」和「大同」觀念的批判
三、對於「唯物論」的批判及其「人文主義的理想主義」
四、批判共產主義的一生軌跡
五、批判共產主義的根源
六、結語
第五章、自由主義的追求與檢討
一、引言
二、道德自由與政治自由：中國傳統自由觀與西方近代以來的自由觀
三、道德自由與政治自由之間的關係
四、自由主義的根本精神與真正的自由主義者
第六章、民主政治的肯定與反省（附：對大陸民主運動的看法）
一、引言
二、傳統中國政治的觀察與判斷
（一）君、士、民的結構
（二）政治人物的三種類型与命命相革（人治）的循環史
（三）政道與治道
（四）君主專制的三大癥結
三、民主政治的肯定
（一）民主政治的「本義」與必要
（二）民主政治的普遍性
（三）民主政治是科學和法治的保障
（四）民主政治是事功的保障
（五）民主政治的基礎在於多元的政黨政治
四、民主政治的局限與反省
（一）民主政治無法負責社會風氣的改善
（二）民主政治需要文化教養和道德理性的支撐
五、結語
六、附：對大陸民主運動的看法
第七章、兩岸關係與臺灣認同
一、引言
二、論兩岸關係
三、論臺灣認同
四、結語
附錄：「出」「處」之際見儒家
後記
導言
余英時先生曾經深刻地指出，理學家致力於心性之學的「內聖」方面，並不是要放棄經世致用的「外王」方面，而恰恰是要為「外王」實踐建立一個正確和牢固的「內聖」基礎。宋代道學家群體對於王安石的批評，根本並不在於王安石「得君行道」的政治取向本身，而在於對道學群體來說，王安石的「外王」實踐建立在錯誤的「內聖」之學之上。也正是在這個意義上，將對理學家的理解局限於「內聖」一面是不夠全面的，只有從「內聖外王連續體」的意義上理解理學家，才能得其精神之全。我認為，余先生這一「內聖外王連續體」的觀察和判斷，不僅適用於宋明的理學家，也同樣適用於現當代的新儒家以及整個儒家傳統。作為現代新儒學的主要代表人物，牟宗三（1909-1995）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時還有其政治與社會的關懷與思考。從20世紀30年代到90年代，六十年間，其政治與社會思想一直都有表達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與臺灣認同的申論，以及一生批判共產主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。這和宋代理學家批判王安石新學是頗為類似的。只不過在宋代理學家的心目中，作為「邪說」危害政治社會的是王安石的新學；而在牟宗三的心目中，「邪說害道」的則是二十世紀上半葉不僅佔據大部分中國知識人心靈甚至一度風行全球的馬克思主義和共產主義。
對於這種「內聖外王連續體」，或者說本內聖之學而求解決外王問題的思路，在1955年臺北的人文友會第十九次聚會時，牟宗三已經有所交代。他說：
我們費了好大力氣講中國過去的種種道理，其目的，即在想把中國的現代化接上去，現代化是由內聖之學向外開的問題。這方面看起來很容易、實則無論現實或了解皆極難。因為懂「理」易、懂「事」難。作書生、做翰林學士易，作政治家、作宰相難。現在要做一個哲學家、科學家容易，而要做一個建國的政治家或政治思想家就很難。
而在人文友會的第二十一次聚會開始時，牟宗三講得更清楚：
我們現在講內聖是為了什麼，這一點必須知道。過去講內聖，即在通外王。事功，即外王的表現。所謂事功、事業、政治、經濟、典章、制度，通同是外王。現在的建國，即根據內聖之學向外開，亦即是外王。
因此，對於自己五十歲之後為什麼會集中心力於中國的內聖之學，牟宗三1962年元旦於香港在其《歷史哲學》的〈增訂版自序〉中有明確的說明。他說：
五十以前，自民國三十八年起，遭逢巨變，乃發憤寫成：
一、《道德的理想主義》
二、《政道與治道》
三、《歷史哲學》
三書。夫此三書既欲本中國內聖之學解決外王問題，則所本之內聖之學實不可不予以全部展露。
由此可見，牟宗三五十歲以後一系列似乎是純粹關乎「內聖之學」、「心性之學」的著作，包括《才性與玄理》（1963）、《心體與性體》（1968,1969）、《佛性與般若》（1977）以及《從陸象山到劉蕺山》（1979），其實都不是單純理智思辯的結果，而可以說是其現實政治與社會關懷的產物，所謂「欲本中國內聖之學解決外王問題」。換言之，至少在發生學的意義上，正是解決外王問題的現實促動，導致了其內聖之學的最終建立。用牟宗三自己的話來說，就是「我們今天重視哲學是因為共產黨的問題。」因此，要想對牟宗三有進一步的了解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學家視之。只有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，才能真正了解其精神與思想世界的全貌。
以往對於牟宗三的研究，基本上限於他有關中西哲學的思想。即使為數不多的關於其政治思想的研究，也都是囿於哲學的取徑，而且幾乎都是圍繞其通過「良知坎陷」而「開出」民主政治這一個方面。對於其「良知坎陷」基於誤解的諸多無的放矢的所謂批判，自然不足與論。即便能夠對於「良知坎陷」能有相應了解的研究，也往往都是僅僅論及有關民主政治的問題。至於牟宗三政治思想的其他多個方面，包括他早年對於唯物辯證法和唯物史觀的批判、晚年對於兩岸關係與臺灣認同的觀察、對於自由和自由主義的看法、以及一生對於共產主義的批判，都是以往的牟宗三研究未嘗措意的。至於牟宗三的社會思想，包括他在20世紀30年代對於中國社會發展史的獨特看法，以及對於中國農村問題全面與深入的探討，更是以往的研究絲毫未嘗觸及的。本書之作，就是希望對牟宗三的政治與社會思想做一全面與深入的梳理。
牟宗三1927年18歲（虛歲19）時，由山東棲霞中學考入北京大學預科，1929年升入北京大學哲學系本科。馬克思主義和共產主義思潮在當時的北京（時稱「北平」）恰好是「顯學」。因此，剛入大學並開始接觸新思想的牟宗三，首先面臨馬克思主義和共產主義的衝擊。正如他自己回憶時所說：「一個混沌的青年在當時是被爭取的對象」，他甚至一度成為當時沾染了共產主義意識的國民黨的「預備黨員」。不過，牟宗三並未像一般人那樣往往為潮流所裹挾而人云亦云。他在一度為當時的左傾思潮所聳動和吸引的同時，自始就覺得「不對勁」、「異樣」，於是迅速擺脫了那股迷思狂潮的吞噬。這一段經驗，在其《五十自述》中有清楚的交代：
一個混沌的青年在當時是被爭取的對象，黨人大肆活動。我感覺他們的意識、他們的觀念、他們的行動以及生活形態好像很異樣。其中有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、向上的感覺。但另一方面也總使我覺得有點不對勁。他們那時的意識大體是共產黨的意識；以唯物論為真理，什麼是唯物論他們也不懂，只是那現實的、實際的意識之唯物論。這是共產黨對政治經濟社會全革命的唯物論。這意識沾染了那時的國民黨，而且沾染得很深。有一次，一位黨人同學和另一人討論什麼問題，我只聽他說你的觀點是唯心論的，所以你還是錯的。我當時，就有異樣的感覺，為什麼唯心論就是先天地錯誤呢？這使我有個不能像他們那樣斷然肯定的疑惑。
我當時也沾染了那氾濫浪漫的精神，但我沒有仇恨的心理，我也沒有仇恨的對象。我前面已說，他們有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、向上的感覺。這是由我那在鄉村的自然生活所蘊蓄的混沌而開放。他們吸引了我，我也接近了他們那一點。他們把我列為預備黨員。我暑假回家，團聚農民，成立農民協會，每夜召集他們開會講習，訓練民權初步。在夜間也跑到十幾裡外的別村去開會。夜深了，人都關門了。我隨便找個什麼地方也可以睡一夜。我本我那鄉村中所養成的潑皮精神去作這種活動。我發覺我很有鼓舞的力量，也有團聚人的能力。這原因很簡單，誠樸、潑皮、肝膽，沒有矜持的架子，還有，那是因為我讀了幾句書，畢竟是知識份子。知識份子從北京大學回鄉，鄉下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在親友面前，於開會時，很嚴肅地擺起面孔稱同志，那意味總不對。那是太客觀了，太政治了，太形式化了。頓然覺得我自己的生命被吊在半空裡，抽離而乾枯了。我也覺得父老兄弟親友的生命也吊在半空裡，抽離而乾枯了，那太冷酷、太無情。事後，我有說不出的難過。直到如今，我一想起便有無限的慚愧，疚仄，好像是我生命中最大的汙點，好像是我做了極端罪惡的事情。我迅速地撤退。我讓那預備黨員永遠停留在預備中吧！我不要這黨員。再加上他們從上到下一起在迅速地轉向，我和他們的距離愈來愈遠。他們那氣味我受不了。那些不對勁的感覺一起發作。
牟宗三這裡所謂的「黨人」，還是國民黨，尚非共產黨。但如他所說，當時的國民黨受到了共產黨很深的滲透，共產主義的意識非常普遍。他的這段經驗，應該是其1928-1929年剛剛升入北京大學不久的事情。而他從一開始就覺得「不對勁」、「異樣」而「迅速地撤退」，應該是非常短暫的一段經驗。因為在1931年時，他已經在當時的《北平晨報》上正式發表了批判唯物辯證法的文章：〈辯證法是真理嗎？〉這與他在這裡的自述恰好可以相互印證。由此可見，牟宗三獨立運思的開始，正是起於對馬克思主義和共產主義的反省。
同樣，上述文字已經可以約略透露，牟宗三之所以自始即對馬克思主義和共產主義有「異樣」和「不對勁」的感覺，是來自於他從小耳濡目染的儒家傳統，以及他追求真理的精神。對於所謂共產主義理想、共產黨人與儒家精神、聖賢人格之間的表面相似而根本不同，牟宗三有著極為清楚和明確的自覺。緊接著上引那段話，牟宗三指出：
丟開開會時在父老兄弟面前稱同志的那慚愧不論，那氾濫浪漫的精神也給我另一種感覺，這就是開放、解放、向上的感覺本身之意義。他們在同志間，以忠實坦白相號召，使人有「忘我」的感覺，獻身於黨的感覺，在一個客觀的現實的集團面前，在一個客觀的超越的理想面前，獻身、客觀化一個人的生命。這感覺給我印象很深，這是我從前混沌的自然生活中所沒有的。我忽然在這一道風裡有了這感覺。這是神性的一面。我以前從聖賢書中所讀的那種聖賢教訓，所知的聖賢境界，聖賢人品，在以前認為是一個可望而不可即的遼遠的影子，甚至連可望也不敢夢想到，可是我現在得了一個現實的印證。我當時以為像他們所說的，那簡直就是聖人了，一個獻身於黨的革命鬥士是有點聖人的影子。從這一面說，那一陣風不純是外在的政治的，而實能打進人的生命上予以內在的錘煉。於個人的性情，個人的生命，實有一種強度的振拔，內在的翻騰。但這內在的忘我的志氣之錘煉，實在是有夾雜。我當時不甚能知其所以然，但是事後我很容易看出，這是神魔混雜的局面。那內在的忘我的志氣之錘煉，實在是氾濫浪漫的生活情調下進行的。在東倒西歪一切不在乎（不是一切都放下）的氣氛下進行。這是一種絕對的粗獷的放縱恣肆，唯物論所促成的放縱恣肆，一切矜持、面紅、拘謹、虛驕、後來共產黨所說的小資產階級的毛病，都摔掉了的放縱恣肆。普通小資產階級的矜持、面紅、拘謹、虛驕，其表現處之最現實的層面便是女人與財產。而在當時沾染了共黨理論的風氣下，這兩面在他們是極不在乎的。雖然事實上未必能，但在口頭上思想上確是如此。普通在這層面上，在自然的不自覺的習慣中，能維持著一般人的不自覺的道德意義本身的禮義廉恥心。但是現在把這兩面的拘謹都摔掉了，連帶連道德意義本身的禮義廉恥也摔掉了，這是絕對的粗獷的唯物論所促成的放縱恣肆。我名此為大浪漫的精神，那時代為大浪漫的時代。那內在的忘我的志氣之錘煉是在這樣一種大浪漫精神下進行的，那錘煉自始即不是個人的道德自覺的，而是由政治的理想與黨的行動所逼成的，所以也不是自道德意義本身的立場而來的內在覺悟，而是由外在的目的把生命套在集體行動中而逼出的，這是被攜帶出的貌似的道德，因此也是工具意義的道德，盜亦有道的道德。當然一個人可以為其所信的客觀理想而獻身，但是這必需發自內在的不容已之心願，這就不能是唯物論的放縱恣肆，先須從個人自己內在生命處護住道德意義的本身，然後在說獻身忘我，那方是真正的道德，聖賢的心腸。但是那大浪漫時代的形態卻不是如此。所以那內在的忘我的志氣之錘煉根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我無私的貌似聖人而實非聖人，也只是聖人的影子。這就是神魔混雜的忘我。我因我當時的那開闊解放向上的感覺，我了解了這神魔混雜的貌似聖人的境界。
正是由於這種極為清醒的自覺，牟宗三一開始就對馬克思主義和共產主義最為核心的理論——唯物辯證法和唯物史觀，提出了自己的批評。
由於牟宗三對馬克思主義真正下過鑽研之功，對於20世紀30年代中國思想界因引入馬克思主義而來一系列論戰，包括唯物辯證法論戰、中國社會史論戰、中國農村性質論戰等等，牟宗三都參與其中，提出了自己獨到的看法。可惜那時他人微言輕，雖然在當時發表了一系列文章，也引起了一些學者的關注，但後來學界有關唯物辯證法論戰、中國社會史論戰以及中國農村性質論戰的研究，都沒有將牟宗三的這些文章納入考察的視野。當然，這或許是後來他以哲學家名世，研究其思想的學者都只有哲學的背景，他的政治與社會思想的這些方方面面，長期以來就不免被忽略而落入塵封了。
本書對牟宗三政治與社會思想的考察共分七章。
第一章是牟宗三對於唯物辯證法和唯物史觀的批判。在20世紀30年代初，牟宗三已經對唯物辯證法和唯物史觀有了準確的了解，並在學理上對其內在的問題予以了揭示和批判。他在1931-1934年間發表的〈辯證法是真理嗎？〉（1931年9月）、〈矛盾與類型說〉（1933年11月）、〈社會根本原則之確立〉（1933年3月）、以及〈邏輯與辯證邏輯〉和〈辯證唯物論的制限〉（1934年8月），就是對唯物辯證法和唯物史觀的集中批判。作為對馬克思主義的自覺地回應，牟宗三對唯物辯證法和唯物史觀的批判，既是其政治與社會思想的有機組成部分，對於研究現代新儒學與馬克思主義的關係，甚至就馬克思主義本身進行理論反省，都至今不失其意義而值得回顧和深思。
第二章是牟宗三關於中國社會史發展階段和形態的主張。馬克思主義尤其唯物史觀被當時不少知識人接受之後，首先被用來作為分析中國社會歷史發展的工具。20世紀30年代中國知識界爆發的中國社會史論戰，正是這一方面的反映。那時以「讀書雜誌社」為中心、
《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》
遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻，
利用新發現的佚著和《全集》未收的通信，
將牟宗三的政治與社會思想
置於其所在社會、歷史與思想的整體脈絡之中，
予以全面與深入的梳理和考察
作為現代新儒學的代表人物，牟宗三（1909-1995）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時有其政治與社會的關懷與思考。從20世紀30年代到90年代，其政治與社會思想一直都有表達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與臺灣認同的申論，以及一生批判共產主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。本書遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻，利用新發現的佚著和《全集》未收的通信，將牟宗三的政治與社會思想置於其所在社會、歷史與思想的整體脈絡之中，予以了全面與深入的梳理和考察。
目次
序(余英時)
導言
第一章 唯物辯證法與唯物史觀批判
一、引言
二、唯物辯證法批判
（一）以維護形式邏輯的方式批判唯物辯證法
（二）直接批判唯物辯證法的基本原則
三、唯物史觀批判
（一）唯物史觀基本原理的理解
（二）唯物論與唯物史觀不能相通
（三）經濟基礎與上層建築是「抽象的區分」而非「具體的事實」
（四）生產力與生產關係並非辯證法的矛盾關係
（五）階級鬥爭並非人類社會歷史發展的必然
第二章、中國社會形態發展史論
一、引言
二、中國歷史的分期與各期社會的性質
（一）上古：現物交換的古代共產社會
（二）周代：現物租稅的封建主義社會
（三）秦漢以降：專制主義下的商業資本主義社會
三、中國社會史論戰中幾個問題的駁論
（一）中國有無奴隸社會和奴隸制的問題
（二）亞細亞生產方式與亞細亞社會的問題
（三）中國「封建社會」的問題
（四）中國「封建專制主義社會」的問題
（五）中國歷史的「反復循環」問題
（六）駁論的關鍵：中國社會發展史的特殊性
四、中國社會的未來展望：國家社會主義的理想
（一）非馬克思主義的計劃經濟
（二）有別於歐美式的民主政治
（三）非無產階級的社會革命
第三章、中國農村問題研究
一、引言
二、對1930年代中國農村經濟與社會的基本判斷
（一）土地分配與人口分配
（二）生產方式
（三）經濟局面與社會形態
三、解決1930年代中國農村問題的方案
（一）批評：針對當時流行的四種方案
（二）方式：從經濟方面著手，從經濟關係來組織農民
（三）目標：結合資本主義與社會主義、建立國家社會主義的計劃經濟
（四）結語
第四章、共產主義批判：以《全集》未收之《共產國際與中共批判》為中心
一、引言
二、對共產主義「家庭」、「國家」和「大同」觀念的批判
三、對於「唯物論」的批判及其「人文主義的理想主義」
四、批判共產主義的一生軌跡
五、批判共產主義的根源
六、結語
第五章、自由主義的追求與檢討
一、引言
二、道德自由與政治自由：中國傳統自由觀與西方近代以來的自由觀
三、道德自由與政治自由之間的關係
四、自由主義的根本精神與真正的自由主義者
第六章、民主政治的肯定與反省（附：對大陸民主運動的看法）
一、引言
二、傳統中國政治的觀察與判斷
（一）君、士、民的結構
（二）政治人物的三種類型与命命相革（人治）的循環史
（三）政道與治道
（四）君主專制的三大癥結
三、民主政治的肯定
（一）民主政治的「本義」與必要
（二）民主政治的普遍性
（三）民主政治是科學和法治的保障
（四）民主政治是事功的保障
（五）民主政治的基礎在於多元的政黨政治
四、民主政治的局限與反省
（一）民主政治無法負責社會風氣的改善
（二）民主政治需要文化教養和道德理性的支撐
五、結語
六、附：對大陸民主運動的看法
第七章、兩岸關係與臺灣認同
一、引言
二、論兩岸關係
三、論臺灣認同
四、結語
附錄：「出」「處」之際見儒家
後記
導言
余英時先生曾經深刻地指出，理學家致力於心性之學的「內聖」方面，並不是要放棄經世致用的「外王」方面，而恰恰是要為「外王」實踐建立一個正確和牢固的「內聖」基礎。宋代道學家群體對於王安石的批評，根本並不在於王安石「得君行道」的政治取向本身，而在於對道學群體來說，王安石的「外王」實踐建立在錯誤的「內聖」之學之上。也正是在這個意義上，將對理學家的理解局限於「內聖」一面是不夠全面的，只有從「內聖外王連續體」的意義上理解理學家，才能得其精神之全。我認為，余先生這一「內聖外王連續體」的觀察和判斷，不僅適用於宋明的理學家，也同樣適用於現當代的新儒家以及整個儒家傳統。作為現代新儒學的主要代表人物，牟宗三（1909-1995）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時還有其政治與社會的關懷與思考。從20世紀30年代到90年代，六十年間，其政治與社會思想一直都有表達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與臺灣認同的申論，以及一生批判共產主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。這和宋代理學家批判王安石新學是頗為類似的。只不過在宋代理學家的心目中，作為「邪說」危害政治社會的是王安石的新學；而在牟宗三的心目中，「邪說害道」的則是二十世紀上半葉不僅佔據大部分中國知識人心靈甚至一度風行全球的馬克思主義和共產主義。
對於這種「內聖外王連續體」，或者說本內聖之學而求解決外王問題的思路，在1955年臺北的人文友會第十九次聚會時，牟宗三已經有所交代。他說：
我們費了好大力氣講中國過去的種種道理，其目的，即在想把中國的現代化接上去，現代化是由內聖之學向外開的問題。這方面看起來很容易、實則無論現實或了解皆極難。因為懂「理」易、懂「事」難。作書生、做翰林學士易，作政治家、作宰相難。現在要做一個哲學家、科學家容易，而要做一個建國的政治家或政治思想家就很難。
而在人文友會的第二十一次聚會開始時，牟宗三講得更清楚：
我們現在講內聖是為了什麼，這一點必須知道。過去講內聖，即在通外王。事功，即外王的表現。所謂事功、事業、政治、經濟、典章、制度，通同是外王。現在的建國，即根據內聖之學向外開，亦即是外王。
因此，對於自己五十歲之後為什麼會集中心力於中國的內聖之學，牟宗三1962年元旦於香港在其《歷史哲學》的〈增訂版自序〉中有明確的說明。他說：
五十以前，自民國三十八年起，遭逢巨變，乃發憤寫成：
一、《道德的理想主義》
二、《政道與治道》
三、《歷史哲學》
三書。夫此三書既欲本中國內聖之學解決外王問題，則所本之內聖之學實不可不予以全部展露。
由此可見，牟宗三五十歲以後一系列似乎是純粹關乎「內聖之學」、「心性之學」的著作，包括《才性與玄理》（1963）、《心體與性體》（1968,1969）、《佛性與般若》（1977）以及《從陸象山到劉蕺山》（1979），其實都不是單純理智思辯的結果，而可以說是其現實政治與社會關懷的產物，所謂「欲本中國內聖之學解決外王問題」。換言之，至少在發生學的意義上，正是解決外王問題的現實促動，導致了其內聖之學的最終建立。用牟宗三自己的話來說，就是「我們今天重視哲學是因為共產黨的問題。」因此，要想對牟宗三有進一步的了解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學家視之。只有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，才能真正了解其精神與思想世界的全貌。
以往對於牟宗三的研究，基本上限於他有關中西哲學的思想。即使為數不多的關於其政治思想的研究，也都是囿於哲學的取徑，而且幾乎都是圍繞其通過「良知坎陷」而「開出」民主政治這一個方面。對於其「良知坎陷」基於誤解的諸多無的放矢的所謂批判，自然不足與論。即便能夠對於「良知坎陷」能有相應了解的研究，也往往都是僅僅論及有關民主政治的問題。至於牟宗三政治思想的其他多個方面，包括他早年對於唯物辯證法和唯物史觀的批判、晚年對於兩岸關係與臺灣認同的觀察、對於自由和自由主義的看法、以及一生對於共產主義的批判，都是以往的牟宗三研究未嘗措意的。至於牟宗三的社會思想，包括他在20世紀30年代對於中國社會發展史的獨特看法，以及對於中國農村問題全面與深入的探討，更是以往的研究絲毫未嘗觸及的。本書之作，就是希望對牟宗三的政治與社會思想做一全面與深入的梳理。
牟宗三1927年18歲（虛歲19）時，由山東棲霞中學考入北京大學預科，1929年升入北京大學哲學系本科。馬克思主義和共產主義思潮在當時的北京（時稱「北平」）恰好是「顯學」。因此，剛入大學並開始接觸新思想的牟宗三，首先面臨馬克思主義和共產主義的衝擊。正如他自己回憶時所說：「一個混沌的青年在當時是被爭取的對象」，他甚至一度成為當時沾染了共產主義意識的國民黨的「預備黨員」。不過，牟宗三並未像一般人那樣往往為潮流所裹挾而人云亦云。他在一度為當時的左傾思潮所聳動和吸引的同時，自始就覺得「不對勁」、「異樣」，於是迅速擺脫了那股迷思狂潮的吞噬。這一段經驗，在其《五十自述》中有清楚的交代：
一個混沌的青年在當時是被爭取的對象，黨人大肆活動。我感覺他們的意識、他們的觀念、他們的行動以及生活形態好像很異樣。其中有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、向上的感覺。但另一方面也總使我覺得有點不對勁。他們那時的意識大體是共產黨的意識；以唯物論為真理，什麼是唯物論他們也不懂，只是那現實的、實際的意識之唯物論。這是共產黨對政治經濟社會全革命的唯物論。這意識沾染了那時的國民黨，而且沾染得很深。有一次，一位黨人同學和另一人討論什麼問題，我只聽他說你的觀點是唯心論的，所以你還是錯的。我當時，就有異樣的感覺，為什麼唯心論就是先天地錯誤呢？這使我有個不能像他們那樣斷然肯定的疑惑。
我當時也沾染了那氾濫浪漫的精神，但我沒有仇恨的心理，我也沒有仇恨的對象。我前面已說，他們有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、向上的感覺。這是由我那在鄉村的自然生活所蘊蓄的混沌而開放。他們吸引了我，我也接近了他們那一點。他們把我列為預備黨員。我暑假回家，團聚農民，成立農民協會，每夜召集他們開會講習，訓練民權初步。在夜間也跑到十幾裡外的別村去開會。夜深了，人都關門了。我隨便找個什麼地方也可以睡一夜。我本我那鄉村中所養成的潑皮精神去作這種活動。我發覺我很有鼓舞的力量，也有團聚人的能力。這原因很簡單，誠樸、潑皮、肝膽，沒有矜持的架子，還有，那是因為我讀了幾句書，畢竟是知識份子。知識份子從北京大學回鄉，鄉下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在親友面前，於開會時，很嚴肅地擺起面孔稱同志，那意味總不對。那是太客觀了，太政治了，太形式化了。頓然覺得我自己的生命被吊在半空裡，抽離而乾枯了。我也覺得父老兄弟親友的生命也吊在半空裡，抽離而乾枯了，那太冷酷、太無情。事後，我有說不出的難過。直到如今，我一想起便有無限的慚愧，疚仄，好像是我生命中最大的汙點，好像是我做了極端罪惡的事情。我迅速地撤退。我讓那預備黨員永遠停留在預備中吧！我不要這黨員。再加上他們從上到下一起在迅速地轉向，我和他們的距離愈來愈遠。他們那氣味我受不了。那些不對勁的感覺一起發作。
牟宗三這裡所謂的「黨人」，還是國民黨，尚非共產黨。但如他所說，當時的國民黨受到了共產黨很深的滲透，共產主義的意識非常普遍。他的這段經驗，應該是其1928-1929年剛剛升入北京大學不久的事情。而他從一開始就覺得「不對勁」、「異樣」而「迅速地撤退」，應該是非常短暫的一段經驗。因為在1931年時，他已經在當時的《北平晨報》上正式發表了批判唯物辯證法的文章：〈辯證法是真理嗎？〉這與他在這裡的自述恰好可以相互印證。由此可見，牟宗三獨立運思的開始，正是起於對馬克思主義和共產主義的反省。
同樣，上述文字已經可以約略透露，牟宗三之所以自始即對馬克思主義和共產主義有「異樣」和「不對勁」的感覺，是來自於他從小耳濡目染的儒家傳統，以及他追求真理的精神。對於所謂共產主義理想、共產黨人與儒家精神、聖賢人格之間的表面相似而根本不同，牟宗三有著極為清楚和明確的自覺。緊接著上引那段話，牟宗三指出：
丟開開會時在父老兄弟面前稱同志的那慚愧不論，那氾濫浪漫的精神也給我另一種感覺，這就是開放、解放、向上的感覺本身之意義。他們在同志間，以忠實坦白相號召，使人有「忘我」的感覺，獻身於黨的感覺，在一個客觀的現實的集團面前，在一個客觀的超越的理想面前，獻身、客觀化一個人的生命。這感覺給我印象很深，這是我從前混沌的自然生活中所沒有的。我忽然在這一道風裡有了這感覺。這是神性的一面。我以前從聖賢書中所讀的那種聖賢教訓，所知的聖賢境界，聖賢人品，在以前認為是一個可望而不可即的遼遠的影子，甚至連可望也不敢夢想到，可是我現在得了一個現實的印證。我當時以為像他們所說的，那簡直就是聖人了，一個獻身於黨的革命鬥士是有點聖人的影子。從這一面說，那一陣風不純是外在的政治的，而實能打進人的生命上予以內在的錘煉。於個人的性情，個人的生命，實有一種強度的振拔，內在的翻騰。但這內在的忘我的志氣之錘煉，實在是有夾雜。我當時不甚能知其所以然，但是事後我很容易看出，這是神魔混雜的局面。那內在的忘我的志氣之錘煉，實在是氾濫浪漫的生活情調下進行的。在東倒西歪一切不在乎（不是一切都放下）的氣氛下進行。這是一種絕對的粗獷的放縱恣肆，唯物論所促成的放縱恣肆，一切矜持、面紅、拘謹、虛驕、後來共產黨所說的小資產階級的毛病，都摔掉了的放縱恣肆。普通小資產階級的矜持、面紅、拘謹、虛驕，其表現處之最現實的層面便是女人與財產。而在當時沾染了共黨理論的風氣下，這兩面在他們是極不在乎的。雖然事實上未必能，但在口頭上思想上確是如此。普通在這層面上，在自然的不自覺的習慣中，能維持著一般人的不自覺的道德意義本身的禮義廉恥心。但是現在把這兩面的拘謹都摔掉了，連帶連道德意義本身的禮義廉恥也摔掉了，這是絕對的粗獷的唯物論所促成的放縱恣肆。我名此為大浪漫的精神，那時代為大浪漫的時代。那內在的忘我的志氣之錘煉是在這樣一種大浪漫精神下進行的，那錘煉自始即不是個人的道德自覺的，而是由政治的理想與黨的行動所逼成的，所以也不是自道德意義本身的立場而來的內在覺悟，而是由外在的目的把生命套在集體行動中而逼出的，這是被攜帶出的貌似的道德，因此也是工具意義的道德，盜亦有道的道德。當然一個人可以為其所信的客觀理想而獻身，但是這必需發自內在的不容已之心願，這就不能是唯物論的放縱恣肆，先須從個人自己內在生命處護住道德意義的本身，然後在說獻身忘我，那方是真正的道德，聖賢的心腸。但是那大浪漫時代的形態卻不是如此。所以那內在的忘我的志氣之錘煉根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我無私的貌似聖人而實非聖人，也只是聖人的影子。這就是神魔混雜的忘我。我因我當時的那開闊解放向上的感覺，我了解了這神魔混雜的貌似聖人的境界。
正是由於這種極為清醒的自覺，牟宗三一開始就對馬克思主義和共產主義最為核心的理論——唯物辯證法和唯物史觀，提出了自己的批評。
由於牟宗三對馬克思主義真正下過鑽研之功，對於20世紀30年代中國思想界因引入馬克思主義而來一系列論戰，包括唯物辯證法論戰、中國社會史論戰、中國農村性質論戰等等，牟宗三都參與其中，提出了自己獨到的看法。可惜那時他人微言輕，雖然在當時發表了一系列文章，也引起了一些學者的關注，但後來學界有關唯物辯證法論戰、中國社會史論戰以及中國農村性質論戰的研究，都沒有將牟宗三的這些文章納入考察的視野。當然，這或許是後來他以哲學家名世，研究其思想的學者都只有哲學的背景，他的政治與社會思想的這些方方面面，長期以來就不免被忽略而落入塵封了。
本書對牟宗三政治與社會思想的考察共分七章。
第一章是牟宗三對於唯物辯證法和唯物史觀的批判。在20世紀30年代初，牟宗三已經對唯物辯證法和唯物史觀有了準確的了解，並在學理上對其內在的問題予以了揭示和批判。他在1931-1934年間發表的〈辯證法是真理嗎？〉（1931年9月）、〈矛盾與類型說〉（1933年11月）、〈社會根本原則之確立〉（1933年3月）、以及〈邏輯與辯證邏輯〉和〈辯證唯物論的制限〉（1934年8月），就是對唯物辯證法和唯物史觀的集中批判。作為對馬克思主義的自覺地回應，牟宗三對唯物辯證法和唯物史觀的批判，既是其政治與社會思想的有機組成部分，對於研究現代新儒學與馬克思主義的關係，甚至就馬克思主義本身進行理論反省，都至今不失其意義而值得回顧和深思。
第二章是牟宗三關於中國社會史發展階段和形態的主張。馬克思主義尤其唯物史觀被當時不少知識人接受之後，首先被用來作為分析中國社會歷史發展的工具。20世紀30年代中國知識界爆發的中國社會史論戰，正是這一方面的反映。那時以「讀書雜誌社」為中心、