內容簡介
《社會契約論》又譯為《民約論》，是探討政治權利原理的政治哲學著作，當中的主權在民的思想，為人民民主主權的建立奠定理論基礎，是現代民主制度的基石，影響了逐步廢除歐洲君主絕對權力的運動，以及18世紀末北美殖民地擺脫英帝國統治、建立民主制度的鬥爭。美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》及兩國的憲法即體現了《社會契約論》的民主思想。
※推薦文
換上另一套「枷鎖」來跳現代文明的自由舞曲？
——盧梭的《社會契約論》導讀/ 國立政治大學 政治學系副教授 葉浩
既然沒人有支配其同類的天然權力，而且暴力並不能產生權利，那麼契約便是人與人之間正當權力的基礎了。
——盧梭，《論人類不平等的起源》
一、前言：關於本書的三個閱讀脈絡
1749年夏季，法國啟蒙運動思想家狄德羅(Dennis Diderot, 1713-84)因為公開懷疑上帝的存在而被囚禁於凡森城堡(Château de Vincennes，巴黎古監獄)之中，當時還是他好友的本書作者盧梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)某天在步行前往探視的途中，看到了狄戎學院(Academy of Dijon)的有獎徵文比賽廣告，題目是：「科學與藝術的重建是否了道德的淨化？」如果他那本檢討別人比自己還多的《懺悔錄》(Les Confessions, 1770)所言屬實，這是他人生最重要的轉捩點 。在此之前，盧梭做過不少荒唐事，包括棄養了三個親生孩子（之後還有兩個）。但他心中不曾懷疑過自己的善良以及回歸純真的可能性。剎那之間，他先是千頭萬緒，然後靈光乍現，意識到了人是天生善良的，而變壞全是社會制度使然。1762年，盧梭的《社會契約論》(Du Contrat Social, 1762；以下簡稱《社約論》)正式出版，隨後他寫了一封信給巴黎大主教波蒙(Christophe de Beaumont, 1703-81)，不僅信誓旦旦地說，本書提出的理論可用以解決日內瓦的憲政危機，也再次強調人性本善乃所有道德的根基，並說那是貫穿他所有著作的核心信念。
日內瓦是盧梭的故鄉，而本書不但讓盧梭得以和現代西方政治哲學奠定者霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)以及開創了西方自由主義(liberalism)政治思想的洛克(John Locke, 1632-1704)平起平坐，《社約論》也從此和他們分別撰寫的《利維坦》(Leviathan, 1651)和《政府論》(Two Treaties of Government, 1689)並列為「契約論」(contractarianism)政治思想傳統的三大經典著作之一，對日後的「憲政」與「民主」之理論發展與政治實踐，影響甚巨。
契約論作為一種論證方式，結構上包括了底下四個元素組成之推論：（一）關於人類進入社會之前的「自然狀態」(state of nature)之描繪，（二）解釋人們欲離開那狀態的根本理由，（三）列舉人們藉以離開的「社會契約」之內容項目，以及（四）據此所提出的一套政治制度。
以上四個元素整體構成了一個獨特的論證方式，並以一個關於人們何以離開自然狀態的邏輯貫穿其中，一方面說明政治社會的基礎與根本樣貌，一方面藉此確立人民與政府的應有關係，以及國家體制將如何維繫。由於契約論預設了政治權威之基礎在於被統治者的自主意願，且政府的統治正當性取決於能否提供人民特定的保障，此一論證方式本身足以威脅到前現代的「君權神授」之說或其他基礎不在契約關係之上的國家。因此，在盧梭撰寫本書之前，契約論已在理論與實踐上挑戰並某程度上形塑了現代政治的發展。
當然，偉大政治思想家的過人之處在於提出一個既能回應自身時代所需，又具有普世意義的理論。霍布斯書寫《利維坦》時英國正處內戰，思索政治權威如何建立、維持和避免戰亂是時代的必要，而洛克的《政府論》某程度上已針對正在生根的民主制度提出反思，且如火如荼進行中的北美洲殖民也需要一套能賦予擴張行動正當性的論述。及至盧梭開始構思本書的十八世紀中葉，契約論已是歐洲許多思想家所熟知並參與爭辯的政治思想傳統，因此有不同於英國契約論的關懷脈絡。
商業社會(civil society)和新興中產階級的崛起，是本書寫作的主要歷史脈絡特徵。方興未艾的啟蒙運動不僅提倡線性的進步史觀，相信科學與理性會獲得最終的歷史勝利，其推動者也見證了伴隨中產階級興起而來的消費文化和通俗娛樂。雖然這或許更應該歸功於盧梭的蘇格蘭友人哲學家休謨(David Hume, 1711-76)和亞當・斯密(Adam Smith, 1723-90)兩人分別倡議的自由貿易和市場自由，以及提倡炫耀性消費的盧梭勁敵，亦即法國啟蒙運動大將伏爾泰(Voltaire, 1694-1778)，但英國契約論高舉的個人權利以及獨特的國家概念，也是動力之一。開始爭取個人權益的政治思想正在劇烈改變人民與政府之間的關係，同時也撼動著現代社會的凝聚基礎。
另一方面，正如他在序言中提及《社約論》原是另一個大型寫作計畫的一部分。其構思始於1743年當作者被派駐在維也納，擔任法國大使秘書的期間，當時他企圖完成的是一個完整的政治制度設計。該計畫並不順利，但盧梭似乎並未真的放棄，而本書內容基本上是作者取材於此間的手稿所編寫而成。
未收錄於當中的其他手稿，其實有部分也進了1755年出版的《論人類不平等的起源》(Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les homes)，以及同年撰寫關於政治經濟學的文章。前者基本上是盧梭對自然狀態最詳盡的描述，而關於人類曾經如何自由但後來卻活在層層枷鎖當中，以及進入社會之後的種種契約又如何讓人淪為奴隸的部分，亦是理解《社約論》所不可或缺的文本。至於三年後以《論政治經濟》(Discours sur l'économie politique)專書出版的後者，不但盧梭政治思想體系儼然成形，更可見本書當中至關重要的「公共意志」概念。此外，關於人性本善最詳盡的說法，則是在那本與《社約論》出版時間相距一個多月的《愛彌爾》(Émile, ou De l’éducation, 1762)當中，其主旨為教育，而社約論的核心就是該書的政治教育綱要。
本文以盧梭人生轉捩點的頓悟為線索，在兼顧上述契約論思想傳統的發展和中產階級崛起這兩個歷史脈絡同時，以及他本人對「重拾純真」這命題的看重，提供一個如何閱讀《社約論》的方向。
二、盧梭論天然自由與新自然狀態
無疑，盧梭的思想既反映生命經歷，也回應時代變遷。頓悟只是確立問題的開始，而本書才是他思索十年所提的因應之道，其要旨正如底下這段話：
「問題是在找出一種結社(association)的方式，能以共同的力量來捍衛並保護每一個成員及其財產，並讓每一個人在完全與整體合一的同時，不僅只服從於自己，且跟過去一樣地自由。」這是社會契約所給予解決的根本問題。
讓我們首先聚焦於此一段話為核心，特別是「跟過去一樣地自由」這想法之上，來掌握盧梭的問題意識。關鍵關鍵在於，既然社會契約作為一種解決方案，是為了建立一個和過去同樣自由的社會，那麼：（一）究竟是什麼樣的一種自由？（二）為何唯有社會契約才能恢復或重建那一種自由？
盧梭在本書提出的「天然自由」(natural liberty)，是問題（一）的簡答，但申論則在《論人類不平等的起源》關於人類演化史的論述當中，據其臆測：
漫遊在森林的原始人，他無須工作、無需談話、居無定所、不與人爭、不與人交、不需同類，也無意加害他們，甚至可能從來也不曾認識哪一個個別的人。他僅受制於很少的熱情，因此是自足的，並僅具備在自然狀態中所需的感覺與啟發，感受真正的需求…… 藝術隨著發明者而消失，既沒有教育，也沒有進步可言。
倘若此一描繪為真，尚未進入社會以前的「自然人」雖然過著未開化的生活，也沒有人際關係的牽絆，看似野蠻卻反而有不依賴他人的獨立、自足堪稱高貴的自由。
不可否認，他們也無處不在危險當中，因此必須靠本能來生存，也具備求生本能。盧梭稱那是所有動物共有的「自保之愛」(l’amour de soi)，但人之所以為人乃因對同類的受苦亦能感同身受，或至少會產生一種強烈的反感。天生憐憫心不僅能讓人互認彼此異於禽獸，從而以「平等」方式相待，其運作也足以克制原始的攻擊性並避免戰爭，發揮一種道德與法律之於社會的規範功能。如此一來，自然狀態並非霍布斯筆下那個人人彼此交戰，過著「孤獨、貧困、齷齪、殘暴、短命」的慘況，而是一個人人平等、自由，幾近烏托邦的自然狀態。
不僅如此，盧梭強調此時的自保之愛絕不同於唯有在複雜人際關係當中才會浮現的「自重之愛」(l’amour proper)。那是一種與他人比較的心理，為的是想從中他人的角度來確認自我價值，或從他人的羨慕眼光來提升自尊。看在盧梭眼裡，那是一種墮落。原本的高貴野蠻人將從此喪失獨立性並開始依賴他人，然後跌入一種永劫不復的爭奪、嫉妒、怨恨之循環當中。
這說法的另一面是：霍布斯的理論根本倒果為因。他藉以說明戰爭必然性的自利、虛榮、聲名等動機乃社會產物，絕不可能出現於社會化以前的原始狀態。於是，盧梭意有所指地說，過往契約論者在「論及需求、貪婪、壓迫、慾望與傲慢的同時，已經把存在於社會當中的概念轉移到自然狀態中，他們談論野蠻人，想的卻是文明人。」
除此之外，盧梭也批評了霍布斯主張的出走邏輯。該邏輯基本上假定：政治權威的闕如等同沒有實際約束人們彼此行為的規範力量，所以人們會「自由」地為了生存而不擇手段，包括奪人性命，而且因為所有人都處於同樣情境，且能威脅他人的生命，全都「平等」。當然，他們並非喪失理性，只不過理性會告誡自己，在缺乏保障底下去服從自然法，等同開自己生命的玩笑。於是，不堪其苦的人們將會決定集體放下武裝來締約成立社會，然後將原先的權利讓渡給一人當做主權者，從此以守法來換取安全。
對此，盧梭提出了兩個反駁。首先，社會在「歷史上」的真正起源其實是一連串漫長的演變過程，而非誕生於特定時間點的契約關係，更不是霍布斯所設想一群人當中每個人和每個人彼此簽約而成。亦或，如果真有那麼一刻，盧梭認為那應該是當一個人圈起了一塊土地並宣稱『這是我的！』，而竟然也有人單純到信以為真的時候。當然，這樣的「公民社會始祖」會不只一個，且這種同意也不是契約關係，而是正在慢慢成立制度的一種互動。更重要的是，盧梭感也說，倘若此時有人大聲疾呼：
『注意聽這個欺騙人所說的，若是你們忘記了樹上果子是大家的，大地不屬於任何特定的人，你們將全盤皆輸』，那麼所有發生在人類的罪行、戰爭與謀殺，以及悲慘和恐怖都能避免 。
不幸的是，沒有人這麼做。其他人不但信以為真，甚至還紛紛效仿。於是世界有了私有財產概念，之後催生了保障財產的法律，不僅承認了私有財產權，更以政治權威來保障了，從而演變成一個有法律規範的社會，其功能是：
給了弱者新的絆繩，又給了富人新的力量，卻不回頭地破壞了天然自由，永遠設定了財產與不平等的法律，一個精緻的霸佔變成了一種無可挽回的權利。從這時開始，為了一些野心人的利益，將所有的人類至於勞動、服侍與悲慘的情境之中。
盧梭強調，原始人根本沒有「原則上」必須走出自然狀態的理由。他們的自保並不妨礙他人，方式也平和。反之，自重之愛卻一步步替人類套上了心靈與制度的枷鎖，直到社會最終成了所有人和所有人戰爭的「新自然狀態」 ，人才真的非離開不可！
三、從英國契約論邁向一個「規範性」契約概念
以上對霍布斯的批評翻轉了契約論的基本邏輯。並非因自然狀態讓人苦不堪言，才選擇出走，而是原始狀態某些人的自愛墮落成自重之愛，才讓自然的烏托邦變成人為的失樂園，並美其名曰「現代文明社會」，其法律功能不外是為了保障人們爭先爭先恐後取得的財物以及以交易賴以進行的契約。後果則是，（一）原先不加入爭奪的高貴自由人，在社會中卻成了沒有財產的窮人；（二）自由人在地位翻轉之後，可能開始學會你爭我奪，所有人的自愛終將被自重之愛所取代。
眼尖的讀者當可發現，盧梭的眼光似乎從契約論方法預設和推論邏輯轉向了契約與財產權對於現代社會的實際影響。就某程度而言，這等同矛頭指向了洛克。洛克當然也仰賴了類似的出走邏輯，亦即以讓渡權利換取更好保障的基本思維。但他援引了基督教神學並將自然狀態理解為一個上帝允許人類享受其創造的世界，不僅可以藉勞動來累積財產，也懂得運用自然法於待人接物和交易之上。不過，人們也因為詮釋與運用上的判斷差異而終日紛爭不斷，極其不便，所以也會想要一個政府。其職責主要在於擔任自然法最終詮釋者並據此制定法律，保障人們在自然狀態底下即享有的自由、平等和財產。為了善盡此責，政治權威絕不得違背個人基本權利，而為了防範濫權也必須有所限制，甚至分散權力使其彼此制衡。
洛克的理論是「法治」(the rule of law)概念以及「憲政民主」理論之原型，鑲嵌於此一論述當中的「代議政府」更是讓後世自由主義者奉為理想的政體，亦即現代社會當中唯一能捍衛自由、人權乃至財產權等普世價值的可行方案。然而，盧梭卻在本書第三卷第十五章說：
英國人自以為是自由，實在大錯特錯。他們只在選舉議會議員時才是自由的。當議員一經選出，他們變成了奴隸，不算什麼了。但他們能利用短時期的自由，亦足使其喪失自由有相當代價了。
此處重點並非英國人的自以為是或虛偽，也不是理論與實踐的落差，而是如果「民主」兩字指的是人民當家做主的話，那代議政治根本配不上這名稱，因為，以選舉制度為基礎的民主，不過是讓強者（富人）繼續奴役弱者（富人）的另一種方式，畢竟，唯有富人才會有錢有閒參與政治，為生計奔波勞碌的窮人不可能競選，行使起來只會強化了既有的不平等，甚至將不正當的強權出頭政治「實然」轉化為一種「應然」。另一方面，其所仰賴的「代表」(representation)概念本身亦有問題；一來掩蓋了上述事實，讓人以為選出的代表將會為民喉舌，製造錯誤的期待，甚至以為自己在投票時即行使了主權，所以是國家的主人，但其實不過是再次將個人主權讓渡了出去。
無論如何，如果選舉這算是一種契約，那必然是「不平等」契約。據此觀點，代議民主理論充其量乃高明的政治修辭，嚴格說是騙術，其倡議者不過是自由幻象的製造者。言下之意，洛克似乎是霍布斯式新自然狀態的幫兇，一如許多人視其財產權論述終究是為北美殖民甚至帝國主義服務。是故，盧梭於是大聲疾呼：「主權不許代表，其理由正如主權不可讓渡一樣。」
不過，比起契約雙方的不平等作為一種事實必須予以批判，盧梭更在意的是任何處於不對等的兩方皆不可能進入一種真正的「契約」關係。進一步解釋，固然盧梭認為：
既然沒人有支配其同類的自然權力，而且暴力不產生任何權，那麼契約便是人與人之間合法權利之基礎。
但，這並不意味任何兩方同意的約定都是「契約」，例如自願為奴——因為當我們這麼做的時候其實已失去了簽約的資格，畢竟：
放棄自由，便是放棄做人，便是放棄做人的義務和權利。對於放棄一切的人是不能有補償的。這種放棄是違反人性。
嚴格說，人在意圖出賣自己的時候已人間失格，當然不可能是締約的道德主體。於是盧梭強調，出賣自己是一件極其荒謬甚至瘋狂的事，但「瘋狂是不能生權利的」！
此一說法當然也呼應了盧梭在《論人類不平等的起源》中所說的這一段話，因此我們知道此處所說的「自由」指的是自然人在自然狀態時的獨立與自足：
放棄生命，等於是否定個人存在；放棄自由，等於是毀滅內部心靈。在世上，沒有任何東西可以作為這兩者相互之間的補償，所以若將它們與任何代價作交換，等於同時否定了自然與理性。
至此，我們知道盧梭真正仰賴的是以天然自由作為基礎來提出對「契約」的規範性(normative)界定。其要旨為：雙方不平等或單純圖利（或犧牲）其中一方的約定，既稱不上真正的契約，更不能構成權威，且不論當事人是否如此感受。正如戰勝者與戰敗者可以締結臣屬之約，「但這種約定並非結束了戰爭狀態，而是隱含著戰爭狀態的延續」。即使簽訂和平協議的臣服者可能「不停地炫耀他們在鐵牢中所享受的和平與安逸」，甚至會「稱呼一個悲慘和奴役國家，為一個和平國家」 ，但那終究是一種奴隸的生存狀態。
「以另一種方式延續的奴役」是獨具慧眼的盧梭所在意。雖
※推薦文
換上另一套「枷鎖」來跳現代文明的自由舞曲？
——盧梭的《社會契約論》導讀/ 國立政治大學 政治學系副教授 葉浩
既然沒人有支配其同類的天然權力，而且暴力並不能產生權利，那麼契約便是人與人之間正當權力的基礎了。
——盧梭，《論人類不平等的起源》
一、前言：關於本書的三個閱讀脈絡
1749年夏季，法國啟蒙運動思想家狄德羅(Dennis Diderot, 1713-84)因為公開懷疑上帝的存在而被囚禁於凡森城堡(Château de Vincennes，巴黎古監獄)之中，當時還是他好友的本書作者盧梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)某天在步行前往探視的途中，看到了狄戎學院(Academy of Dijon)的有獎徵文比賽廣告，題目是：「科學與藝術的重建是否了道德的淨化？」如果他那本檢討別人比自己還多的《懺悔錄》(Les Confessions, 1770)所言屬實，這是他人生最重要的轉捩點 。在此之前，盧梭做過不少荒唐事，包括棄養了三個親生孩子（之後還有兩個）。但他心中不曾懷疑過自己的善良以及回歸純真的可能性。剎那之間，他先是千頭萬緒，然後靈光乍現，意識到了人是天生善良的，而變壞全是社會制度使然。1762年，盧梭的《社會契約論》(Du Contrat Social, 1762；以下簡稱《社約論》)正式出版，隨後他寫了一封信給巴黎大主教波蒙(Christophe de Beaumont, 1703-81)，不僅信誓旦旦地說，本書提出的理論可用以解決日內瓦的憲政危機，也再次強調人性本善乃所有道德的根基，並說那是貫穿他所有著作的核心信念。
日內瓦是盧梭的故鄉，而本書不但讓盧梭得以和現代西方政治哲學奠定者霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)以及開創了西方自由主義(liberalism)政治思想的洛克(John Locke, 1632-1704)平起平坐，《社約論》也從此和他們分別撰寫的《利維坦》(Leviathan, 1651)和《政府論》(Two Treaties of Government, 1689)並列為「契約論」(contractarianism)政治思想傳統的三大經典著作之一，對日後的「憲政」與「民主」之理論發展與政治實踐，影響甚巨。
契約論作為一種論證方式，結構上包括了底下四個元素組成之推論：（一）關於人類進入社會之前的「自然狀態」(state of nature)之描繪，（二）解釋人們欲離開那狀態的根本理由，（三）列舉人們藉以離開的「社會契約」之內容項目，以及（四）據此所提出的一套政治制度。
以上四個元素整體構成了一個獨特的論證方式，並以一個關於人們何以離開自然狀態的邏輯貫穿其中，一方面說明政治社會的基礎與根本樣貌，一方面藉此確立人民與政府的應有關係，以及國家體制將如何維繫。由於契約論預設了政治權威之基礎在於被統治者的自主意願，且政府的統治正當性取決於能否提供人民特定的保障，此一論證方式本身足以威脅到前現代的「君權神授」之說或其他基礎不在契約關係之上的國家。因此，在盧梭撰寫本書之前，契約論已在理論與實踐上挑戰並某程度上形塑了現代政治的發展。
當然，偉大政治思想家的過人之處在於提出一個既能回應自身時代所需，又具有普世意義的理論。霍布斯書寫《利維坦》時英國正處內戰，思索政治權威如何建立、維持和避免戰亂是時代的必要，而洛克的《政府論》某程度上已針對正在生根的民主制度提出反思，且如火如荼進行中的北美洲殖民也需要一套能賦予擴張行動正當性的論述。及至盧梭開始構思本書的十八世紀中葉，契約論已是歐洲許多思想家所熟知並參與爭辯的政治思想傳統，因此有不同於英國契約論的關懷脈絡。
商業社會(civil society)和新興中產階級的崛起，是本書寫作的主要歷史脈絡特徵。方興未艾的啟蒙運動不僅提倡線性的進步史觀，相信科學與理性會獲得最終的歷史勝利，其推動者也見證了伴隨中產階級興起而來的消費文化和通俗娛樂。雖然這或許更應該歸功於盧梭的蘇格蘭友人哲學家休謨(David Hume, 1711-76)和亞當・斯密(Adam Smith, 1723-90)兩人分別倡議的自由貿易和市場自由，以及提倡炫耀性消費的盧梭勁敵，亦即法國啟蒙運動大將伏爾泰(Voltaire, 1694-1778)，但英國契約論高舉的個人權利以及獨特的國家概念，也是動力之一。開始爭取個人權益的政治思想正在劇烈改變人民與政府之間的關係，同時也撼動著現代社會的凝聚基礎。
另一方面，正如他在序言中提及《社約論》原是另一個大型寫作計畫的一部分。其構思始於1743年當作者被派駐在維也納，擔任法國大使秘書的期間，當時他企圖完成的是一個完整的政治制度設計。該計畫並不順利，但盧梭似乎並未真的放棄，而本書內容基本上是作者取材於此間的手稿所編寫而成。
未收錄於當中的其他手稿，其實有部分也進了1755年出版的《論人類不平等的起源》(Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les homes)，以及同年撰寫關於政治經濟學的文章。前者基本上是盧梭對自然狀態最詳盡的描述，而關於人類曾經如何自由但後來卻活在層層枷鎖當中，以及進入社會之後的種種契約又如何讓人淪為奴隸的部分，亦是理解《社約論》所不可或缺的文本。至於三年後以《論政治經濟》(Discours sur l'économie politique)專書出版的後者，不但盧梭政治思想體系儼然成形，更可見本書當中至關重要的「公共意志」概念。此外，關於人性本善最詳盡的說法，則是在那本與《社約論》出版時間相距一個多月的《愛彌爾》(Émile, ou De l’éducation, 1762)當中，其主旨為教育，而社約論的核心就是該書的政治教育綱要。
本文以盧梭人生轉捩點的頓悟為線索，在兼顧上述契約論思想傳統的發展和中產階級崛起這兩個歷史脈絡同時，以及他本人對「重拾純真」這命題的看重，提供一個如何閱讀《社約論》的方向。
二、盧梭論天然自由與新自然狀態
無疑，盧梭的思想既反映生命經歷，也回應時代變遷。頓悟只是確立問題的開始，而本書才是他思索十年所提的因應之道，其要旨正如底下這段話：
「問題是在找出一種結社(association)的方式，能以共同的力量來捍衛並保護每一個成員及其財產，並讓每一個人在完全與整體合一的同時，不僅只服從於自己，且跟過去一樣地自由。」這是社會契約所給予解決的根本問題。
讓我們首先聚焦於此一段話為核心，特別是「跟過去一樣地自由」這想法之上，來掌握盧梭的問題意識。關鍵關鍵在於，既然社會契約作為一種解決方案，是為了建立一個和過去同樣自由的社會，那麼：（一）究竟是什麼樣的一種自由？（二）為何唯有社會契約才能恢復或重建那一種自由？
盧梭在本書提出的「天然自由」(natural liberty)，是問題（一）的簡答，但申論則在《論人類不平等的起源》關於人類演化史的論述當中，據其臆測：
漫遊在森林的原始人，他無須工作、無需談話、居無定所、不與人爭、不與人交、不需同類，也無意加害他們，甚至可能從來也不曾認識哪一個個別的人。他僅受制於很少的熱情，因此是自足的，並僅具備在自然狀態中所需的感覺與啟發，感受真正的需求…… 藝術隨著發明者而消失，既沒有教育，也沒有進步可言。
倘若此一描繪為真，尚未進入社會以前的「自然人」雖然過著未開化的生活，也沒有人際關係的牽絆，看似野蠻卻反而有不依賴他人的獨立、自足堪稱高貴的自由。
不可否認，他們也無處不在危險當中，因此必須靠本能來生存，也具備求生本能。盧梭稱那是所有動物共有的「自保之愛」(l’amour de soi)，但人之所以為人乃因對同類的受苦亦能感同身受，或至少會產生一種強烈的反感。天生憐憫心不僅能讓人互認彼此異於禽獸，從而以「平等」方式相待，其運作也足以克制原始的攻擊性並避免戰爭，發揮一種道德與法律之於社會的規範功能。如此一來，自然狀態並非霍布斯筆下那個人人彼此交戰，過著「孤獨、貧困、齷齪、殘暴、短命」的慘況，而是一個人人平等、自由，幾近烏托邦的自然狀態。
不僅如此，盧梭強調此時的自保之愛絕不同於唯有在複雜人際關係當中才會浮現的「自重之愛」(l’amour proper)。那是一種與他人比較的心理，為的是想從中他人的角度來確認自我價值，或從他人的羨慕眼光來提升自尊。看在盧梭眼裡，那是一種墮落。原本的高貴野蠻人將從此喪失獨立性並開始依賴他人，然後跌入一種永劫不復的爭奪、嫉妒、怨恨之循環當中。
這說法的另一面是：霍布斯的理論根本倒果為因。他藉以說明戰爭必然性的自利、虛榮、聲名等動機乃社會產物，絕不可能出現於社會化以前的原始狀態。於是，盧梭意有所指地說，過往契約論者在「論及需求、貪婪、壓迫、慾望與傲慢的同時，已經把存在於社會當中的概念轉移到自然狀態中，他們談論野蠻人，想的卻是文明人。」
除此之外，盧梭也批評了霍布斯主張的出走邏輯。該邏輯基本上假定：政治權威的闕如等同沒有實際約束人們彼此行為的規範力量，所以人們會「自由」地為了生存而不擇手段，包括奪人性命，而且因為所有人都處於同樣情境，且能威脅他人的生命，全都「平等」。當然，他們並非喪失理性，只不過理性會告誡自己，在缺乏保障底下去服從自然法，等同開自己生命的玩笑。於是，不堪其苦的人們將會決定集體放下武裝來締約成立社會，然後將原先的權利讓渡給一人當做主權者，從此以守法來換取安全。
對此，盧梭提出了兩個反駁。首先，社會在「歷史上」的真正起源其實是一連串漫長的演變過程，而非誕生於特定時間點的契約關係，更不是霍布斯所設想一群人當中每個人和每個人彼此簽約而成。亦或，如果真有那麼一刻，盧梭認為那應該是當一個人圈起了一塊土地並宣稱『這是我的！』，而竟然也有人單純到信以為真的時候。當然，這樣的「公民社會始祖」會不只一個，且這種同意也不是契約關係，而是正在慢慢成立制度的一種互動。更重要的是，盧梭感也說，倘若此時有人大聲疾呼：
『注意聽這個欺騙人所說的，若是你們忘記了樹上果子是大家的，大地不屬於任何特定的人，你們將全盤皆輸』，那麼所有發生在人類的罪行、戰爭與謀殺，以及悲慘和恐怖都能避免 。
不幸的是，沒有人這麼做。其他人不但信以為真，甚至還紛紛效仿。於是世界有了私有財產概念，之後催生了保障財產的法律，不僅承認了私有財產權，更以政治權威來保障了，從而演變成一個有法律規範的社會，其功能是：
給了弱者新的絆繩，又給了富人新的力量，卻不回頭地破壞了天然自由，永遠設定了財產與不平等的法律，一個精緻的霸佔變成了一種無可挽回的權利。從這時開始，為了一些野心人的利益，將所有的人類至於勞動、服侍與悲慘的情境之中。
盧梭強調，原始人根本沒有「原則上」必須走出自然狀態的理由。他們的自保並不妨礙他人，方式也平和。反之，自重之愛卻一步步替人類套上了心靈與制度的枷鎖，直到社會最終成了所有人和所有人戰爭的「新自然狀態」 ，人才真的非離開不可！
三、從英國契約論邁向一個「規範性」契約概念
以上對霍布斯的批評翻轉了契約論的基本邏輯。並非因自然狀態讓人苦不堪言，才選擇出走，而是原始狀態某些人的自愛墮落成自重之愛，才讓自然的烏托邦變成人為的失樂園，並美其名曰「現代文明社會」，其法律功能不外是為了保障人們爭先爭先恐後取得的財物以及以交易賴以進行的契約。後果則是，（一）原先不加入爭奪的高貴自由人，在社會中卻成了沒有財產的窮人；（二）自由人在地位翻轉之後，可能開始學會你爭我奪，所有人的自愛終將被自重之愛所取代。
眼尖的讀者當可發現，盧梭的眼光似乎從契約論方法預設和推論邏輯轉向了契約與財產權對於現代社會的實際影響。就某程度而言，這等同矛頭指向了洛克。洛克當然也仰賴了類似的出走邏輯，亦即以讓渡權利換取更好保障的基本思維。但他援引了基督教神學並將自然狀態理解為一個上帝允許人類享受其創造的世界，不僅可以藉勞動來累積財產，也懂得運用自然法於待人接物和交易之上。不過，人們也因為詮釋與運用上的判斷差異而終日紛爭不斷，極其不便，所以也會想要一個政府。其職責主要在於擔任自然法最終詮釋者並據此制定法律，保障人們在自然狀態底下即享有的自由、平等和財產。為了善盡此責，政治權威絕不得違背個人基本權利，而為了防範濫權也必須有所限制，甚至分散權力使其彼此制衡。
洛克的理論是「法治」(the rule of law)概念以及「憲政民主」理論之原型，鑲嵌於此一論述當中的「代議政府」更是讓後世自由主義者奉為理想的政體，亦即現代社會當中唯一能捍衛自由、人權乃至財產權等普世價值的可行方案。然而，盧梭卻在本書第三卷第十五章說：
英國人自以為是自由，實在大錯特錯。他們只在選舉議會議員時才是自由的。當議員一經選出，他們變成了奴隸，不算什麼了。但他們能利用短時期的自由，亦足使其喪失自由有相當代價了。
此處重點並非英國人的自以為是或虛偽，也不是理論與實踐的落差，而是如果「民主」兩字指的是人民當家做主的話，那代議政治根本配不上這名稱，因為，以選舉制度為基礎的民主，不過是讓強者（富人）繼續奴役弱者（富人）的另一種方式，畢竟，唯有富人才會有錢有閒參與政治，為生計奔波勞碌的窮人不可能競選，行使起來只會強化了既有的不平等，甚至將不正當的強權出頭政治「實然」轉化為一種「應然」。另一方面，其所仰賴的「代表」(representation)概念本身亦有問題；一來掩蓋了上述事實，讓人以為選出的代表將會為民喉舌，製造錯誤的期待，甚至以為自己在投票時即行使了主權，所以是國家的主人，但其實不過是再次將個人主權讓渡了出去。
無論如何，如果選舉這算是一種契約，那必然是「不平等」契約。據此觀點，代議民主理論充其量乃高明的政治修辭，嚴格說是騙術，其倡議者不過是自由幻象的製造者。言下之意，洛克似乎是霍布斯式新自然狀態的幫兇，一如許多人視其財產權論述終究是為北美殖民甚至帝國主義服務。是故，盧梭於是大聲疾呼：「主權不許代表，其理由正如主權不可讓渡一樣。」
不過，比起契約雙方的不平等作為一種事實必須予以批判，盧梭更在意的是任何處於不對等的兩方皆不可能進入一種真正的「契約」關係。進一步解釋，固然盧梭認為：
既然沒人有支配其同類的自然權力，而且暴力不產生任何權，那麼契約便是人與人之間合法權利之基礎。
但，這並不意味任何兩方同意的約定都是「契約」，例如自願為奴——因為當我們這麼做的時候其實已失去了簽約的資格，畢竟：
放棄自由，便是放棄做人，便是放棄做人的義務和權利。對於放棄一切的人是不能有補償的。這種放棄是違反人性。
嚴格說，人在意圖出賣自己的時候已人間失格，當然不可能是締約的道德主體。於是盧梭強調，出賣自己是一件極其荒謬甚至瘋狂的事，但「瘋狂是不能生權利的」！
此一說法當然也呼應了盧梭在《論人類不平等的起源》中所說的這一段話，因此我們知道此處所說的「自由」指的是自然人在自然狀態時的獨立與自足：
放棄生命，等於是否定個人存在；放棄自由，等於是毀滅內部心靈。在世上，沒有任何東西可以作為這兩者相互之間的補償，所以若將它們與任何代價作交換，等於同時否定了自然與理性。
至此，我們知道盧梭真正仰賴的是以天然自由作為基礎來提出對「契約」的規範性(normative)界定。其要旨為：雙方不平等或單純圖利（或犧牲）其中一方的約定，既稱不上真正的契約，更不能構成權威，且不論當事人是否如此感受。正如戰勝者與戰敗者可以締結臣屬之約，「但這種約定並非結束了戰爭狀態，而是隱含著戰爭狀態的延續」。即使簽訂和平協議的臣服者可能「不停地炫耀他們在鐵牢中所享受的和平與安逸」，甚至會「稱呼一個悲慘和奴役國家，為一個和平國家」 ，但那終究是一種奴隸的生存狀態。
「以另一種方式延續的奴役」是獨具慧眼的盧梭所在意。雖