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內容簡介
此四卷文集為國際知名學者張隆溪教授自上個世紀八十年代初至今所出版重要中文著述的集合，囊括了張隆溪教授所有具有代表性的學術研究觀點。
本卷含《走出文化的封閉圈》、《比較文化研究入門》兩書。
本書特色
國際知名學者張隆溪首部集結各重要著述的全集。
本卷含《走出文化的封閉圈》、《比較文化研究入門》兩書。
本書特色
國際知名學者張隆溪首部集結各重要著述的全集。
目錄
走出文化的封閉圈
原版導言
新版序
第一章 文化、傳統與現代闡釋
第二章 走出文化的封閉圈
第三章 關於理論上的時髦
第四章 多元社會中的文化批評
第五章 知識份子與現代社會
第六章 什麼是「懷柔遠人」？
第七章 起步艱難：晚清出洋遊記讀後隨筆
第八章 維柯思想簡論
第九章 美的追求：記朱光潛先生
第十章 《朱光潛美學文集》讀後雜感
第十一章 錢鍾書談文學的比較研究
第十二章 錢鍾書的語言藝術
第十三章 思想的片斷性和系統性
第十四章 懷念錢鍾書先生
第十五章 讀《我們仨》有感
第十六章 論錢鍾書的英文著作
後記
比較文學研究入門
第一章 引論
第一節 何謂比較文學？
第二節 審美歷史主義、法國影響研究和美國平行研究
第三節 文學理論的興衰
第四節 全球眼光與多元視野
第五節 結語
第二章 中西比較文學的挑戰和機遇
第一節 從邊緣走向中心
第二節 中西比較面臨的挑戰
第三節 文學理論與中西比較
第四節 中西比較方法淺論
第三章 比較文學研究典範舉例
第一節 知識準備與範例的意義
第二節 終結、意義和敘事
第三節 多元的世界文學新概念
第四章 中西比較研究典範舉例
第一節 理論的理解和表述
第二節 中西詩論的融合
第三節 外國文學與比較文學
第四節 中西會通的典範
第五節 結束語
參考書目
原版導言
新版序
第一章 文化、傳統與現代闡釋
第二章 走出文化的封閉圈
第三章 關於理論上的時髦
第四章 多元社會中的文化批評
第五章 知識份子與現代社會
第六章 什麼是「懷柔遠人」？
第七章 起步艱難：晚清出洋遊記讀後隨筆
第八章 維柯思想簡論
第九章 美的追求：記朱光潛先生
第十章 《朱光潛美學文集》讀後雜感
第十一章 錢鍾書談文學的比較研究
第十二章 錢鍾書的語言藝術
第十三章 思想的片斷性和系統性
第十四章 懷念錢鍾書先生
第十五章 讀《我們仨》有感
第十六章 論錢鍾書的英文著作
後記
比較文學研究入門
第一章 引論
第一節 何謂比較文學？
第二節 審美歷史主義、法國影響研究和美國平行研究
第三節 文學理論的興衰
第四節 全球眼光與多元視野
第五節 結語
第二章 中西比較文學的挑戰和機遇
第一節 從邊緣走向中心
第二節 中西比較面臨的挑戰
第三節 文學理論與中西比較
第四節 中西比較方法淺論
第三章 比較文學研究典範舉例
第一節 知識準備與範例的意義
第二節 終結、意義和敘事
第三節 多元的世界文學新概念
第四章 中西比較研究典範舉例
第一節 理論的理解和表述
第二節 中西詩論的融合
第三節 外國文學與比較文學
第四節 中西會通的典範
第五節 結束語
參考書目
序／導讀
原版導言
這本書收集的文章，大多數都曾在一些刊物上發表過。但我在結集時對每篇都略作修改，使本來獨自成篇的東西放在一起，互相能有一點聯貫和照應。書的內容涉及許多方面，有些是討論傳統、現代與後現代問題，還有的是緬懷曾給我極大影響的兩位學界前輩，即朱光潛先生和錢鍾書先生，而能夠把各篇文章聯貫起來的主題，則是希望打破狹隘界定的各種分野，以盡可能開闊的眼光來看待我們周圍的生活和世界。錢鍾書先生曾在一篇文章裡說，「由於人類生命和智力的嚴峻局限，我們為方便起見，只能把研究領域圈得愈來愈窄，把專門學科分得愈來愈細，此外沒有辦法。所以，成為某一門學問的專家，雖在主觀上是得意的事，而在客觀上是不得已的事」。 我所敬重的學界前輩，就都具有開闊的眼光和胸懷，決不以做某一學問的專家為滿足，而總是超越學科、語言、文化和傳統的局限，由精深而至於博大，由專門家而至於中國文化傳統中所謂通人。我借用本書一章的篇目，以《走出文化的封閉圈》為全書標題，正是希望能突出這種不受任何範圍局限或束縛的精神，使自己的視野能夠儘量開闊，由一己的局限而嚮往於學術之無窮。我在朱光潛和錢鍾書兩位先生那裡見到的，正是這種超越文化封閉圈的精神，也正是這種精神使我在思考傳統與現代以及後現代問題時，力求有自己的見解和立場，不趕時髦，不隨聲附和，更不把東西方文化作簡單的對立。
文化相對主義與西方的東亞研究
當代學術的發展，一方面的確把專門學科愈分愈細，另一方面又逐漸有分而複合的趨勢，即跨學科或科際整合研究的出現。然而人文學科雖也提倡跨學科研究，但在涉及東西方文學或文化時，很多人好像以為語言和文化的鴻溝無法跨越，所以他們不大願意承認在文化差異之外或之上，有什麼共同或帶普遍性的東西存在。一些西方學者對東方和東方文化，總是帶著欣賞異國情調、品嘗異國風味的心理，視東西文化為南轅北轍，互不相交，甚至使文化差異成為非此即彼的對立。這種獵奇心理往往造成東西文化之間相互瞭解的障礙。在科學技術方面，由於有比較實際甚至客觀的標準，有多數研究者達到的共識，這種文化相對論不可能發生太大影響。例如在數學、物理或生物學等領域，就很少人會主張因研究者或研究對象文化背景的不同，在研究方法或結論上會相應產生根本的差異，也沒有人會提出西方的物理學和中國的物理學在本質上有什麼區別。即使有人提出這樣的理論，大概也很難在自然科學領域得到行家認可。然而人文學科的情形卻兩樣，說物理之同天下皆然，大概不會有很多人提出異議，但說到心理人情普天皆同，就有不少人會反對。人文研究的性質決定了在各種論述之間，不會有如自然科學那樣較嚴格的驗證方法和較明確固定的結論，有關文化背景本身的論述具有重要意義，於是文化相對論在各個研究領域都產生極大影響，強調文化差異也就有可能走到極端，乃至否認任何普遍價值觀念的存在。
在西方漢學和整個亞洲研究中，文化相對主義可以說在當前佔有主導地位。美國亞洲研究學會出版的會刊《亞洲研究學報》，就曾在九十年代初刊登文章，專門討論普遍主義和相對主義問題。當時的《學報》主編巴克（David D. Buck）在引言中說得很明確，文化相對主義是美國大多數亞洲研究者所抱的信念，他們懷疑在不同語言文化之間「存在任何概念上的工具，可以用不同人都能接受的方式理解和解釋人之行為和意義」。 由此可見，認為人們都生活在語言的牢房裡，不可能超越各自語言文化的局限，這類觀念在當代西方有極大影響。在這種文化相對主義影響之下，文化論述往往表現為一種頗具諷刺意味的悖論，因為這種論述一方面堅持認為，不同文化的人不可能具有任何普遍性，而另一方面，否認普遍性又恰好成為當前最具普遍性的看法。這樣一來，漢學家們往往強調中國文化的獨特性和與西方文化之差異，使漢學成為西方學界一個很特別的角落，非專門研究者不能入，也不想入，於是這個領域與其它方面的文化研究隔得很遠，也沒有什麼關聯。漢學研究變成漢學家們自己關起門來說話的一個小圈子。我所謂「文化的封閉圈」，首先就是指這樣一種情形。
五四前後東西文化論戰
然而過度強調東西方文化差異，把不同文化對立和封閉起來，又絕不僅止於一些西方學者和漢學家在研究中的傾向。近年以來，許多中國學者談到東西方文化，也往往強調二者的根本差異，而且用對立觀念來概括兩方面的本質特徵。這也難怪，因為任何事物總是要與其它事物區別開來，才得以彰顯自身的特性。不少人為了突出自己文化傳統的特點，便往往把這些特點誇大，似乎凡我之所有，則必為彼之所無。就連一些值得我們敬重的學者，也往往在這方面言過其實，做些大而無當的結論，好像一句話就可以概括整個中國文化的本質，再一句話就足以歸納西方文化的特點。在二十世紀初關於東西文化異同與優劣的辯論中，儘管各方意見和結論往往不同，但在把東西方文化對立起來這一傾向上，卻有很多共同點。例如陳獨秀曾提出「西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」，由此引出一系列東西方民族文化的對立差異。 與陳獨秀論戰的杜亞泉也認為，東西方文明「乃性質之異，而非程度之差」，西方為「動的文明」，所以西方社會以「戰爭為常態，和平其變態」，東方則為「靜的文明」，所以中國社會乃是「和平其常態，戰爭其變態」。 與杜亞泉觀點相左的李大釗也說：「東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動」。 不僅如此，李大釗還進一步把東西差異系於南北分野，認為「南道文明者東洋文明也，北道文明者西洋文明也」，這一點頗值得我們注意。他排列出東西即南北文明的對立特徵，認為「一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為苟安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。」這類概括當然不是全無道理，但把東西南北文明特性作如此整齊的排列對比，實在讓人難以相信它有多麼真實可靠。
其實中國古代早已有南宗北派之分，不僅佛教禪宗如此，論人、論畫也如此。正如錢鍾書先生所說：「把『南』、『北』兩個地域和兩種思想方法或學風聯繫，早已見於六朝，唐代禪宗區別南、北，恰恰符合或沿承了六朝古說。事實上，《禮記．中庸》說『南方之強』省事寧人，『不報無道』，不同於『北方之強』好勇鬥狠，『死而不厭』，也就是把退斂和肆縱分別為『南』和『北』的特徵」。 中國古代以為南方人省事寧人，北方人好勇鬥狠，不正好吻合陳獨秀等人所謂「西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」的話麼？由此我們不禁懷疑，所謂東方為「靜的文明」，西方為「動的文明」云云，是否不過把古代用於中國南北地域的區分，挪用到現代來區分東西方文化？我們還可以進一步問，這種按南北東西地理之別來截然劃分文化性格，究竟有多少事實依據？把古之南北牽合於今之東西，究竟合不合情理？最後我們還要問，劃地為牢，把自己封閉在「南道文明」或「靜的文明」之中，對我們自己、對中國文化又有什麼好處？
在五四前後有關東西文化的辯論中，並不是沒有人認識到這種文化對立論的局限。常乃□曾就歷史的角度闡明，文化從來是多元的，「沒有一個時代是二元對峙的文明」，更「沒有一個靜的文明和動的文明對抗的時期」。 西方文明經過了由中古到近代的發展，由第二期進入第三期，將來的文明不一定就是西方現代文明的模式，但「文明的趨勢只有從第二期到第三期進行，沒有從第三期倒退著往第二期走的道理。我們不滿意第三期的文明，應當往前找出一個第四級，不能帶著第三期向相反對方面走」。 不過這類尊重現代文明、相信理性和進步觀念的看法，終究不如帶著民族主義情緒的東方文化優越論對國人更有吸引力，影響更大。此時講東方文化優越者，已不同於清末民初遺老之抱殘守闕，而往往能在不同程度上瞭解西方社會的弊病，所以論述起來更顯得理直氣壯，振振有詞。他們所講已經不是「保存國粹」，而是要把傳統中國文化作為濟世良方提供給全世界，以補救西方文明的闕失。這類理論自然要強調東西方文化的差異，才能以東方文化所獨具之價值去填補西方的缺陷，所以文化對立論是其顯著的特點。
「東方文化優越論」的陷阱
在這方面最負盛名者，無疑要數梁漱溟一九二一年發表的《東西文化及其哲學》一書。梁著開門見山，認為當時眾人奢談東西文化，但「實在不曉得東西文化是何物，僅僅順口去說罷了」。言下之意似乎只有梁漱溟獨能在眾人之上，深切瞭解東西文化及其哲學之精義，而且能為國人指點一條不同的路徑。他認為那時由於杜威、羅素、梁啟超等人的影響，「大家都傳染了一個意思，覺得東西文化一定會要調和的，而所期望的未來文化就是東西文化調和的產物」。在梁漱溟看來，這種調和的主張「只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷」。
他反對調和，認為文化只能走一條路徑。他把世界文化大致分為西方、中國和印度三種不同路向，認為到二十世紀初，西方文化已經衰微，西方的路已走不通了，現在就連西洋人也在改變人生態度，而他們「要求趨向之所指就是中國的路，孔家的路」。於是他宣告說：「世界未來文化就是中國文化的復興。」
此論一出，自然引起轟動，雖然在以後數十年間，中國和西方都發生了翻天覆地的大變化，到現在似乎還看不出西方人立即要走「中國的路，孔家的路」，但那以中國文化為世界未來文化的預言，卻的確能增強民族自豪感，對國人有極大的振奮作用。梁漱溟在二十世紀二十年代作出這番預言，到九十年代更引起不少中國學者頗為熱烈的響應。他們認為二十世紀走到
這本書收集的文章，大多數都曾在一些刊物上發表過。但我在結集時對每篇都略作修改，使本來獨自成篇的東西放在一起，互相能有一點聯貫和照應。書的內容涉及許多方面，有些是討論傳統、現代與後現代問題，還有的是緬懷曾給我極大影響的兩位學界前輩，即朱光潛先生和錢鍾書先生，而能夠把各篇文章聯貫起來的主題，則是希望打破狹隘界定的各種分野，以盡可能開闊的眼光來看待我們周圍的生活和世界。錢鍾書先生曾在一篇文章裡說，「由於人類生命和智力的嚴峻局限，我們為方便起見，只能把研究領域圈得愈來愈窄，把專門學科分得愈來愈細，此外沒有辦法。所以，成為某一門學問的專家，雖在主觀上是得意的事，而在客觀上是不得已的事」。 我所敬重的學界前輩，就都具有開闊的眼光和胸懷，決不以做某一學問的專家為滿足，而總是超越學科、語言、文化和傳統的局限，由精深而至於博大，由專門家而至於中國文化傳統中所謂通人。我借用本書一章的篇目，以《走出文化的封閉圈》為全書標題，正是希望能突出這種不受任何範圍局限或束縛的精神，使自己的視野能夠儘量開闊，由一己的局限而嚮往於學術之無窮。我在朱光潛和錢鍾書兩位先生那裡見到的，正是這種超越文化封閉圈的精神，也正是這種精神使我在思考傳統與現代以及後現代問題時，力求有自己的見解和立場，不趕時髦，不隨聲附和，更不把東西方文化作簡單的對立。
文化相對主義與西方的東亞研究
當代學術的發展，一方面的確把專門學科愈分愈細，另一方面又逐漸有分而複合的趨勢，即跨學科或科際整合研究的出現。然而人文學科雖也提倡跨學科研究，但在涉及東西方文學或文化時，很多人好像以為語言和文化的鴻溝無法跨越，所以他們不大願意承認在文化差異之外或之上，有什麼共同或帶普遍性的東西存在。一些西方學者對東方和東方文化，總是帶著欣賞異國情調、品嘗異國風味的心理，視東西文化為南轅北轍，互不相交，甚至使文化差異成為非此即彼的對立。這種獵奇心理往往造成東西文化之間相互瞭解的障礙。在科學技術方面，由於有比較實際甚至客觀的標準，有多數研究者達到的共識，這種文化相對論不可能發生太大影響。例如在數學、物理或生物學等領域，就很少人會主張因研究者或研究對象文化背景的不同，在研究方法或結論上會相應產生根本的差異，也沒有人會提出西方的物理學和中國的物理學在本質上有什麼區別。即使有人提出這樣的理論，大概也很難在自然科學領域得到行家認可。然而人文學科的情形卻兩樣，說物理之同天下皆然，大概不會有很多人提出異議，但說到心理人情普天皆同，就有不少人會反對。人文研究的性質決定了在各種論述之間，不會有如自然科學那樣較嚴格的驗證方法和較明確固定的結論，有關文化背景本身的論述具有重要意義，於是文化相對論在各個研究領域都產生極大影響，強調文化差異也就有可能走到極端，乃至否認任何普遍價值觀念的存在。
在西方漢學和整個亞洲研究中，文化相對主義可以說在當前佔有主導地位。美國亞洲研究學會出版的會刊《亞洲研究學報》，就曾在九十年代初刊登文章，專門討論普遍主義和相對主義問題。當時的《學報》主編巴克（David D. Buck）在引言中說得很明確，文化相對主義是美國大多數亞洲研究者所抱的信念，他們懷疑在不同語言文化之間「存在任何概念上的工具，可以用不同人都能接受的方式理解和解釋人之行為和意義」。 由此可見，認為人們都生活在語言的牢房裡，不可能超越各自語言文化的局限，這類觀念在當代西方有極大影響。在這種文化相對主義影響之下，文化論述往往表現為一種頗具諷刺意味的悖論，因為這種論述一方面堅持認為，不同文化的人不可能具有任何普遍性，而另一方面，否認普遍性又恰好成為當前最具普遍性的看法。這樣一來，漢學家們往往強調中國文化的獨特性和與西方文化之差異，使漢學成為西方學界一個很特別的角落，非專門研究者不能入，也不想入，於是這個領域與其它方面的文化研究隔得很遠，也沒有什麼關聯。漢學研究變成漢學家們自己關起門來說話的一個小圈子。我所謂「文化的封閉圈」，首先就是指這樣一種情形。
五四前後東西文化論戰
然而過度強調東西方文化差異，把不同文化對立和封閉起來，又絕不僅止於一些西方學者和漢學家在研究中的傾向。近年以來，許多中國學者談到東西方文化，也往往強調二者的根本差異，而且用對立觀念來概括兩方面的本質特徵。這也難怪，因為任何事物總是要與其它事物區別開來，才得以彰顯自身的特性。不少人為了突出自己文化傳統的特點，便往往把這些特點誇大，似乎凡我之所有，則必為彼之所無。就連一些值得我們敬重的學者，也往往在這方面言過其實，做些大而無當的結論，好像一句話就可以概括整個中國文化的本質，再一句話就足以歸納西方文化的特點。在二十世紀初關於東西文化異同與優劣的辯論中，儘管各方意見和結論往往不同，但在把東西方文化對立起來這一傾向上，卻有很多共同點。例如陳獨秀曾提出「西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」，由此引出一系列東西方民族文化的對立差異。 與陳獨秀論戰的杜亞泉也認為，東西方文明「乃性質之異，而非程度之差」，西方為「動的文明」，所以西方社會以「戰爭為常態，和平其變態」，東方則為「靜的文明」，所以中國社會乃是「和平其常態，戰爭其變態」。 與杜亞泉觀點相左的李大釗也說：「東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動」。 不僅如此，李大釗還進一步把東西差異系於南北分野，認為「南道文明者東洋文明也，北道文明者西洋文明也」，這一點頗值得我們注意。他排列出東西即南北文明的對立特徵，認為「一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為苟安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。」這類概括當然不是全無道理，但把東西南北文明特性作如此整齊的排列對比，實在讓人難以相信它有多麼真實可靠。
其實中國古代早已有南宗北派之分，不僅佛教禪宗如此，論人、論畫也如此。正如錢鍾書先生所說：「把『南』、『北』兩個地域和兩種思想方法或學風聯繫，早已見於六朝，唐代禪宗區別南、北，恰恰符合或沿承了六朝古說。事實上，《禮記．中庸》說『南方之強』省事寧人，『不報無道』，不同於『北方之強』好勇鬥狠，『死而不厭』，也就是把退斂和肆縱分別為『南』和『北』的特徵」。 中國古代以為南方人省事寧人，北方人好勇鬥狠，不正好吻合陳獨秀等人所謂「西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」的話麼？由此我們不禁懷疑，所謂東方為「靜的文明」，西方為「動的文明」云云，是否不過把古代用於中國南北地域的區分，挪用到現代來區分東西方文化？我們還可以進一步問，這種按南北東西地理之別來截然劃分文化性格，究竟有多少事實依據？把古之南北牽合於今之東西，究竟合不合情理？最後我們還要問，劃地為牢，把自己封閉在「南道文明」或「靜的文明」之中，對我們自己、對中國文化又有什麼好處？
在五四前後有關東西文化的辯論中，並不是沒有人認識到這種文化對立論的局限。常乃□曾就歷史的角度闡明，文化從來是多元的，「沒有一個時代是二元對峙的文明」，更「沒有一個靜的文明和動的文明對抗的時期」。 西方文明經過了由中古到近代的發展，由第二期進入第三期，將來的文明不一定就是西方現代文明的模式，但「文明的趨勢只有從第二期到第三期進行，沒有從第三期倒退著往第二期走的道理。我們不滿意第三期的文明，應當往前找出一個第四級，不能帶著第三期向相反對方面走」。 不過這類尊重現代文明、相信理性和進步觀念的看法，終究不如帶著民族主義情緒的東方文化優越論對國人更有吸引力，影響更大。此時講東方文化優越者，已不同於清末民初遺老之抱殘守闕，而往往能在不同程度上瞭解西方社會的弊病，所以論述起來更顯得理直氣壯，振振有詞。他們所講已經不是「保存國粹」，而是要把傳統中國文化作為濟世良方提供給全世界，以補救西方文明的闕失。這類理論自然要強調東西方文化的差異，才能以東方文化所獨具之價值去填補西方的缺陷，所以文化對立論是其顯著的特點。
「東方文化優越論」的陷阱
在這方面最負盛名者，無疑要數梁漱溟一九二一年發表的《東西文化及其哲學》一書。梁著開門見山，認為當時眾人奢談東西文化，但「實在不曉得東西文化是何物，僅僅順口去說罷了」。言下之意似乎只有梁漱溟獨能在眾人之上，深切瞭解東西文化及其哲學之精義，而且能為國人指點一條不同的路徑。他認為那時由於杜威、羅素、梁啟超等人的影響，「大家都傳染了一個意思，覺得東西文化一定會要調和的，而所期望的未來文化就是東西文化調和的產物」。在梁漱溟看來，這種調和的主張「只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷」。
他反對調和，認為文化只能走一條路徑。他把世界文化大致分為西方、中國和印度三種不同路向，認為到二十世紀初，西方文化已經衰微，西方的路已走不通了，現在就連西洋人也在改變人生態度，而他們「要求趨向之所指就是中國的路，孔家的路」。於是他宣告說：「世界未來文化就是中國文化的復興。」
此論一出，自然引起轟動，雖然在以後數十年間，中國和西方都發生了翻天覆地的大變化，到現在似乎還看不出西方人立即要走「中國的路，孔家的路」，但那以中國文化為世界未來文化的預言，卻的確能增強民族自豪感，對國人有極大的振奮作用。梁漱溟在二十世紀二十年代作出這番預言，到九十年代更引起不少中國學者頗為熱烈的響應。他們認為二十世紀走到
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