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Wissenschaft Der Logik

內容簡介

內容簡介 黑格爾的《邏輯學》，通稱「大邏輯」，《哲學全書》中的〈邏輯學〉，即通稱的「小邏輯」。 黑格爾把邏輯學分為三部分，就是「存在論」 (「有論」)、「本質論」和「概念論」。前兩部分合稱客觀邏輯，分別出版於1812年和1813年，第三部分稱主觀邏輯，出版於1816年。黑格爾哲學體系的出發點，是承認在自然和人類社會出現以前存在一種作為世界本原的「理念」，他的哲學體系就是對理念發展過程的描述。他認為，邏輯學是研究理念本身發展的科學。當理念處於「存在」以及與之相關聯的「本質」階段時，稱之為客觀邏輯；當理念揚棄了與「存在」以及與之相關聯的「本質」而作為概念的概念,即作為「主觀性」的概念出現時,就稱之為主觀邏輯。因此，《大邏輯》(即《邏輯學》)由客觀邏輯和主觀邏輯兩部分組成。 《大邏輯》上冊內容為導讀、客觀邏輯「存在論」、索引。 《大邏輯》下冊內容為客觀邏輯「本質論」和主觀邏輯「概念論」、索引，譯後記及黑格爾年表。

作者介紹

作者介紹 黑格爾G. W. F. Hegel黑格爾（G. W. F. Hegel,1770—1831），德國哲學家，一生著述頗豐，代表作品有《精神現象學》《邏輯學》《哲學全書》《法哲學原理》《哲學史講演錄》等。先剛先剛，1973年12月30日生，四川瀘州人，任教於北京大學哲學系外國哲學教研室。2013年出版新譯本黑格爾《精神現象學》(五南出版)，語言平實，行文流暢，是迄今評價相對完美的中文譯本。

產品目錄

產品目錄 導讀／先剛 第一部分 客觀邏輯 第一版序言 第二版序言 導論 邏輯的普遍概念 邏輯的普遍劃分 第一卷 存在論 科學必須以什麼作為開端？ 存在的普遍劃分 第一篇 規定性（質） 第一章 存在 第二章 定在（Dasein） 第三章 自為存在（Fürsichsein） 第二篇 大小（量） 第一章 量 第二章 定量（Quantum） 第三章 量的比例關係 第三篇 尺度 第一章 特殊的量 第二章 實在的尺度 第三章 本質的形成轉變 索引 人名索引 主要譯名對照及索引

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試閱文字

導讀 : 《大邏輯》導讀
先剛 （北京大學哲學系教授）

《大邏輯》的形成過程
黑格爾於1801年入職耶拿大學之後，立即開設了兩門課程，即「哲學導論」（Introductio in philosophiam）和「邏輯學與形而上學，或反思與理性的體系」（Logica et Metaphysica sive systema reflexionis et rationis）。這個課程安排體現了黑格爾的深意和雄心，因為他和近代絕大多數哲學家一樣認為，在建立一個科學的體系之前，必須奠定一個不可動搖的基礎，提出一個合適的導論 。正因如此，他當時的授課和手稿都是圍繞著這個核心計畫展開，而「邏輯學與形而上學」就應當扮演這個「導論」的角色。在現存的三部《耶拿體系籌畫》（Jenaer Systementwürfe）裡，第二部就主要包含著這方面的內容 。但從1804年開始，黑格爾的思考有了新的推進，認為「邏輯學與形而上學」本身又需要一個導論，即關於「意識經驗」的歷史發展的探討 ，於是《精神現象學》後來居上，成為「導論之導論」，最終於1807年以黑格爾本人起初都沒有預料到的巨大的篇幅規模正式出版。當然，無論是在他為《精神現象學》親自撰寫的圖書廣告裡，還是在後來的《大邏輯》第一版序言裡，他都明確指出《大邏輯》是《精神現象學》的「第一個續篇」 ，因此他的整個體系構想實際上並沒有發生什麼根本的變化，而且《精神現象學》明顯已經具有後來的《大邏輯》的架構。也就是說，《精神現象學》相當於是黑格爾整個體系構思的一段插曲或變奏曲。
黑格爾雖然順利發表了《精神現象學》，但受到拿破崙入侵德國造成的動盪時局的影響，不得不放棄教職離開耶拿，先是在班貝格（Bamberg）短暫擔任報紙主編，然後在紐倫堡（Nürnberg）擔任高級中學校長。在紐倫堡期間，他給中學生講授他的邏輯學，撰寫了一系列邏輯學手稿 ，並於1812、1813和1816年分三卷陸續發表了《大邏輯》。嚴格說來，這部著作的書名是《邏輯科學》（Wissenschaft der Logik），據說黑格爾本來想好的書名是《邏輯體系》（System der Logik），但沒有預料到他一向蔑視的死敵同行弗裡斯（J. F. Fries）居然搶先於1811年發表了一部書名完全相同的著作。這讓黑格爾陷入進退兩難的處境，最後他無奈將自己的著作更名為《邏輯科學》，同時在給朋友的信裡大罵弗裡斯的愚蠢和淺薄 。
《大邏輯》發表之後，黑格爾名聲大振，首先是於1816年獲得海德堡大學教授席位，然後於1818年赴柏林大學任教，逐步登上德國哲學界的王座。1831年，黑格爾準備出版該書第二版，在修訂《存在論》卷的時候增補了大量內容。只可惜《存在論》卷修訂完之後，黑格爾在當年底就因為身染霍亂而突然去世，而寫於11月7日的全書第二版序言也成了他的絕筆。修訂版《存在論》於1832年由斯圖加特-圖賓根的柯塔（Cotta）出版社出版之後，完全取代了1812年首版《存在論》，後者直到20世紀六十年代才重新得到人們某種程度上的關注，但從客觀的思想影響史來看無法與前者相提並論。正因如此，我們今天研究《大邏輯》，最基礎的文本組合仍然是1832年修訂版《存在論》加上黑格爾沒來得及修訂的《本質論》和《概念論》。考慮到《大邏輯》篇幅巨大，今天大多數通行的版本（包括我們這個譯本）都是把該書分為上下兩卷出版，上卷包含《存在論》（1832年版），下卷包含《本質論》（1813年版）和《概念論》（1816年版）。

《大邏輯》的核心宗旨：作為形而上學的邏輯學
首先需要指出的是，黑格爾的邏輯學不是「普通的」邏輯學，即那種完全抽離了具體內容，僅僅關注單純的思維形式及其規律和規則的「形式邏輯」。很多慕「邏輯學」之名而接觸黑格爾《大邏輯》的人，其遭遇大概就和當年那些湧入柏拉圖「論善」（Peri tou agathou）課堂的人一樣。柏拉圖的聽眾原本以為會得到關於人的財富健康等等的指導，但實際聽到的卻是大量關於數學的討論乃至「善是一」這樣的玄奧命題 ，類似地，黑格爾的讀者可能期待的是關於推理和論證的規則等等的討論，但首先等待著他們的卻是滿篇的「存在」、「無」、「轉變」、「質」、「量」、「度」、「本質」、「現象」、「對比關係」、「現實性」等範疇，最後甚至還有關於「機械性」、「化學性」、「目的論」等等的討論。因此，正如柏拉圖的諸多聽眾公開拒斥那些內容，黑格爾的很多讀者同樣不承認這部著作講的是「邏輯學」。
黑格爾本人完全預料到了這個問題。他在《大邏輯》第三部分《概念論》的前言明確提出，在「這門科學的某些朋友」（即那些只懂得普通邏輯的人）看來，或許只有這部分討論的概念、判斷和推論等等才屬於通常所謂的「邏輯」的素材（見本書第 頁）。至於本書的重頭戲，即前兩個部分（《存在論》和《本質論》），幾乎可以說是他的純粹創新，因此讀者在其中找不到「普通邏輯」也就不足為奇了。再者，黑格爾指出，即便是屬於「普通邏輯」的這部分素材，也已經在漫長的時間裡演化成一種僵化的、乃至僵死的東西，必須為它們注入新的生命，讓它們流動起來，而這相當於去重新規劃和改造一座人們已經持續居住數千年的老城，其難度絲毫不亞于在荒野裡建造一座新的城市，甚至可以說還要更加困難。簡言之，黑格爾的整個邏輯學體系確實不再是普通人心目中的普通邏輯，而是一種「全新的」邏輯學。
黑格爾的全新創造，在於讓邏輯學與形而上學完全合為一體。當然，他並非一開始就明確地樹立了這個目標。此前我們已經提到，黑格爾在耶拿時期仍然將「邏輯學」與「形而上學」分列並舉，視二者為整個體系的基石。這本身仍然是一個很傳統的觀點，因為古代哲學基本上都是劃分為形而上學、邏輯學、物理學（自然哲學）和倫理學四個模組，並且承認前面二者具有基礎性的地位。但近代以來，經驗科學和英國經驗論哲學的興起已經對日益空疏僵化的形而上學造成了嚴重衝擊，康得雖然聲稱要重建「作為科學的形而上學」，但他打著「純粹理性批判」的旗號，固然摧毀了沃爾夫的經院式形而上學，但也把哲學史上所有那些嚴肅思考的形而上學及其分支（本體論、靈魂論、宇宙論、神學）宣判為「先驗幻相」，以至於到了黑格爾那個時代，「之前號稱‘形而上學’的東西，可以說已經被斬草除根，從科學的行列裡消失了。」 在黑格爾看來，這絕對是一個糟糕的結局，因為「一個有教養的民族竟然沒有形而上學，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇裡，竟然沒有至聖的神。」 他想要挽救形而上學，卻發現近代的演繹邏輯同樣已經走到了山窮水盡的地步，淪為一種不能提供任何知識的空疏言談，以至於培根要用歸納方法這種「新工具」將其取代。誠然，邏輯為了自救，求助於心理學、教育學、甚至生理學，甚至搞出「如果一個人視力不佳，那麼就應當借助於眼鏡」之類規則，但這些要麼是「瞎扯」，要麼是一種極為枯燥和平庸的東西 。最終說來，相比形而上學，邏輯的處境雖然沒有那麼糟糕，之所以還能得到人們的容忍，只不過是因為人們誤以為它還有一點用處，即可以「訓練思維」或讓人「學會思維」，而在黑格爾看來，這等於說人只有研究解剖學之後才學會消化，或只有研究生理學之後才學會運動。但是，如果邏輯連這點用處都沒有，那麼遲早等待著它的就是形而上學的命運。
因此，黑格爾實際上面臨著雙重的任務：既要提出一種全新的形而上學，也要提出一種全新的邏輯學。那麼這兩項工作，究竟孰先孰後呢？當前的局面是，經過康得的批判哲學的洗禮，任何未來的形而上學都不可能繞過這座大山，對其置之不理。更重要的是，康得在《純粹理性批判》要素論第二部分裡提出了一種新的邏輯亦即「先驗邏輯」。他首先在「一般的邏輯」裡區分出「純粹邏輯」和「應用邏輯」，然後在「純粹邏輯」裡區分出「形式邏輯」和「先驗邏輯」，並且指出，後者不像前者那樣僅僅考察空無內容的邏輯形式，而是考察某些先天概念（作為純粹思維的活動）與客體或物件的先天關係，以及這些知識的起源、範圍和有效性。（《純粹理性批判》A55/B79—A57/B81）實際上，這些概念無非是傳統形而上學的各個範疇，因此黑格爾敏銳地注意到，「批判哲學已經把形而上學改造為邏輯」 。康得的問題在於，他仍然囿于形式邏輯的思維定式，不敢把客體完全包攬進來，於是賦予先驗邏輯以一種本質上主觀的意義，同時又與他企圖逃避的客體糾纏在一起，不得不承認「自在之物」之類東西。儘管如此，康得的這項工作必定給予黑格爾重大啟發，即反其道而行之，轉而「把邏輯學改造為形而上學」。具體地說，就是重新發掘舊的形而上學的合理因素，以彌補先驗邏輯的片面性。在黑格爾看來，相比近代哲學，舊的形而上學具有一個更卓越的「思維」概念，其優越性尤其體現在如下三個方面：1）思維和思維的規定不是一種外在於物件的東西，而是物件的本質；2）事物和對於事物的思維自在且自為地就是契合的；3）思維就其內在規定而言和事物的真正本性是同一個內容 。簡言之，必須重樹傳統形而上學的「思維與存在的同一性」精神，同時將康得的先驗邏輯揚棄在自身之內，以表明對於思維的考察本身同時就是對於存在的考察，從而達到邏輯學與形而上學的合體。
在黑格爾的全新的邏輯學-形而上學合體裡，思維與存在的同一性或統一體，作為其要素，叫做「概念」（我們暫且接納這個術語，後文再加以詳述）。邏輯必須進一步劃分，以展開概念自身之內的規定性，而這就是概念的「原初分割」或「判斷」（Ur-teilung）。在這種情況下，概念區分為兩個方面，一方面是「存在著的概念」（代表著存在），另一方面是「嚴格意義上的概念」或「作為概念的概念」（代表著思維），而邏輯也相應地分為兩個部分，一個是「客觀邏輯」（即「存在論」），另一個是「主觀邏輯」（即「概念論」）。但在從「存在」到「概念」的過渡中，還有一個叫做「本質」的居間階段，這是「一種向著概念的內化存在過渡的存在……[這時]概念本身尚未被設定為作為概念的概念，而是同時黏附著一種直接的存在，把它當作自己的外觀。」 在這裡，黑格爾之所以把「本質」以及與之相對應的邏輯（即「本質論」）歸入客觀邏輯而非主觀邏輯的範圍，是因為他希望把「主體」的特性明確地僅僅保留給概念。
正如之前所述，黑格爾的客觀邏輯（存在論和本質論）堪稱他的純粹創新，而且這部分內容也以最為鮮明的方式展示了邏輯學與形而上學的合體。他不但指出客觀邏輯在某些方面相當於康得的先驗邏輯，更明確宣稱：「客觀邏輯毋寧說取代了從前的形而上學……如果我們考察這門科學的塑造過程的最終形態，那麼可以說，客觀邏輯首先直接取代了本體論……但這樣一來，客觀邏輯也把形而上學的其餘部分包攬在自身內，因為這些部分試圖通過純粹的思維形式來把握那些特殊的、首先取材於表像的基體，比如靈魂、世界、上帝等等。」 舊的形而上學的缺陷在於武斷而隨意地使用這些思維形式，沒有首先探討它們是否以及如何能夠成為存在的規定，就此而言，客觀邏輯是對這些形式的「真正批判」 ，或者也可以說是一種更高層次的「純粹理性批判」。

試閱文字

內文 : 邏輯的普遍概念

沒有一門科學比邏輯科學更強烈地感受到一種需要，即在不作出任何先行的反思的情況下，以事情本身為開端。在每一門別的科學那裡，其處理的物件和其遵循的科學方法，是相互有別的；也就是說，其內容並不構成一個絕對的開端，而是依賴於另外一些概念，並且在自身周圍與別的質料聯繫在一起。就此而言，這些科學有權利僅僅以提綱挈領的方式談論自己的基礎及其聯繫和方法，輕鬆地運用一些被假定為眾所周知的、得到承認的定義形式以及諸如此類的東西，並且使用通常的推論方式來建立它們的普遍概念和基本規定。
與此相反，邏輯不能以任何反思形式或思維規則和思維法則為前提，因為這些東西構成了它的內容本身的一個部分，並且必須首先在它的內部得到論證。然而邏輯的內容不僅包括科學方法的陳述，也包括一般意義上的「科學」概念本身，而且這個概念構成了它的最終結果；就此而言，邏輯不能預先宣稱自己是什麼東西，毋寧說，唯有完整的邏輯研究才會創造出這種關於邏輯的知識，使其成為邏輯的最終結果和圓滿完成。同樣，邏輯的物件，即思維，或更確切地說，概念把握式的思維（das begreifende Denken），在本質上也是在邏輯的內部得到研究；思維的概念是在邏輯的進程中自行產生出來的，因此不可能被預先提出來。就此而言，這篇導論裡面預先講述的東西，目的不在於論證「邏輯」概念，或預先以科學的方式為邏輯的內容和方法作出辯護，[36] 而是要通過一些具有推論意義和歷史學意義的澄清和反思，闡明一個如何看待這門科學的視角。
一般說來，邏輯被認為是關於思維的科學，對此人們是這樣來理解的：1）思維僅僅構成了認識的單純形式；2）邏輯抽離了一切內容，至於認識的所謂第二個組成部分，質料，必須是在別的某個地方被給予的；3）既然質料完完全全獨立於邏輯，後者就只能提供真實認識的形式條件，但並不包含著實在的真理本身，甚至不可能成為一條走向實在真理的道路，因為真理的本質要素，內容，恰恰位於邏輯之外。
但是，首先，所謂邏輯抽離了一切內容，或邏輯僅僅教導思維的規則，卻既不能參與到被思維的東西裡面，也不能考慮這些東西的狀況，這本身已經是一個愚笨的說法。因為，既然邏輯應當以思維和思維規則為物件，它就直接在它們那裡獲得了自己特有的內容；在它們那裡，邏輯也獲得了認識的第二個組成部分，即質料，而質料的狀況同樣是它所關注的。
其次，關鍵在於，「邏輯」概念迄今所依據的全部觀念，一部分已經消滅了，其餘的也到了完全消滅的時候，而在這種情況下，這門科學的立場將得到一個更高層次的理解把握，而它本身也將贏得一個完全不同的形態。
迄今的「邏輯」概念依據于普通意識始終假定的一個分裂，即認識的內容與認識的形式的分裂，或者說真理與確定性的分裂。普通意識從一開始就假定，認識的質料是一個現成的世界，自在且自為地位於思維之外，[37] 至於思維本身，則是一個空洞的東西，它作為一個形式外在地附著在那個質料上面，以之充實自己，這樣才贏得一個內容，隨之成為一種實在的認識。
這樣一來，這兩個組成部分——它們之間的關係應當是組成部分之間的關係，而認識活動是以機械的方式，或至多是以化學的方式由它們組合而成的——就在這個等級秩序中相互對立：據說客體是一個現成的、本身就完滿的東西，能夠完全無需思維就具有現實性，反之思維是某種有缺陷的東西，只能通過質料而完善自身，也就是說，只能作為一個模糊而無規定的形式去適應它的質料。所謂的真理就是思維與物件的契合，而為了製造出這種契合（因為這不是一個自在且自為的現成已有的東西），思維應當適應並且遷就物件。
第三，由於質料與形式、物件與思維的差異性不應當停留在那種雲裡霧裡的無規定狀態中，而是應當以一種更明確的方式體現出來，所以雙方各自割據著一個層面。在這種情況下，當思維接受質料並對其進行塑造的時候，並沒有超出自身，它對於質料的接受，還有根據質料而作出的調整，始終是它自己的一個變形，而它並沒有通過這個方式成為它的一個他者；無疑，自覺的規定活動僅僅是思維單方面做的事情；因此思維在與對象的關聯中，並未超出自身而達於物件，物件作為自在之物，永遠都是思維的一個彼岸世界。
關於主體與客體的關係，這些觀點所表達出的規定，構成了我們的普通的、顯現中的意識的本性。一旦這些成見被移植到理性裡面，仿佛理性內部也是同樣的關係，仿佛這個關係自在且自為地具有真理，它們就成了謬誤，[38] 而哲學恰恰是要用精神宇宙和自然宇宙的所有部分來駁斥這些謬誤，或更確切地說，因為這些謬誤堵塞了進入哲學的大門，所以必須在從事哲學之前被清除掉。
在這一方面，舊的形而上學的「思維」概念要高於近代已經習以為常的「思維」概念。也就是說，前者的基本看法是，唯有通過對於事物的思維並且在事物那裡認識到的東西，才是事物的真正的真相，所以直接的事物並不是真相，毋寧說，只有當它們提升到思維的形式，作為被思維的東西，才是真相。因此，這種形而上學認為：1）思維和思維的規定不是一種外在於物件的東西，毋寧是物件的本質；2）事物（Dinge）和對於事物的思維（Denken）——我們的德語已經表達出了二者的親緣性——自在且自為地就是契合的；3）思維按其內在規定而言，和事物的真正本性是同一個內容。
然而一種反思的知性霸佔了哲學。我們必須確切地知道，這個屢屢被當作口號來使用的說法究竟是什麼意思；一般說來，「反思的知性」指一種從事抽離和分裂，並且堅持其分裂狀態的知性。這種知性與理性相對立，表現為普通的人類知性，並且堅持以下主張：1）真理以感性實在性為基礎；2）思想僅僅是思想，也就是說，唯有感性知覺才給予思想以內涵和實在性；3）理性作為一個自在且自為的東西，只會製造出頭腦中的幻相。伴隨著理性的這種自暴自棄，「真理」概念也跟著喪失了；理性限於僅僅認識主觀的真理，僅僅認識現象，僅僅認識某種不符於事物本身的本性的東西；知識已經墮落為意見。
認識活動所走的這條歧路，雖然看起來是一個損失和倒退，但卻有著一個更深層次的根據，[39] 而總的說來，理性正是從這裡出發，進而提升到近代哲學的更高精神之內。也就是說，那個已經廣為流傳的觀念的基礎必須在這樣一個觀點中去尋找，即知性的各種規定必然與自身相衝突。——剛才提到的那種反思，就是要超越具體的直接東西，對其作出規定並使其分裂。然而它必須同樣超越它的所有這些分裂的規定，並且首先讓它們相互關聯。在這個相互關聯的立場上，各個規定之間的衝突爆發出來。自在地看來，反思的這種相互關聯屬於理性；超越那些規定，隨之認識到它們之間的衝突，這是向著「理性」的真正概念邁出的偉大的、否定的一步。然而有些不明就裡的認識卻陷入了一個誤解，仿佛那置身於自相矛盾中的，竟然是理性；它不知道，矛盾恰恰意味著理性超越了知性的局限性，意味著這些局限性的瓦解。它認識到了知性規定的不能令人滿意之處，但它不是從這裡出發，邁出進入高處的最終步伐，而是逃回到感性實存，誤以為在那裡能夠找到唯一可靠的東西。但在另一方面，由於這種認識認為自己僅僅是對於現象的認識，所以它承認認識也有不能令人滿意的地方，同時又假定，雖然不能認識自在之物，但畢竟能夠正確認識現象層面之內的事物，仿佛這樣一來，這裡只有物件的種類之別，哪怕其中一類物件（自在之物）不能被認識到，但另外一類物件（現象）卻能夠被認識到。這就好比對於一個人，我們首先稱讚他具有正確的認識，然後又補充道，他其實沒有能力認識到真相，而是只能認識到非真實的東西。假若這個說法是荒謬的，那麼「一個真正的認識也不知道物件自在的樣子」這一說法同樣是荒謬的。
[40] 對於知性形式的批判得出了上述結論，即這些形式不能應用到自在之物上面。——這句話只有一個意思，即這些形式本身是某種不真實的東西。問題在於，既然人們認為，這些形式對於主觀理性和經驗是有效的，那麼，那個批判就不會對它們帶來任何改變，而是只能讓它們在同樣的形態下，既對客體有效，也對主體有效。但是，如果它們不足以應付自在之物，那個統轄它們的知性就必然會對它們更不滿意，隨之更不會偏愛它們。它們既然不可能是自在之物的規定，就更不可能是知性的規定，因為人們至少應當承認，知性有資格成為一個自在之物。「有限者」和「無限者」之類規定，無論是應用到時間和空間上面，還是應用到世界上面，或是作為精神內部的規定，都處於同樣的衝突之中，——好比當黑色和白色融合在一起，無論是抹在一面牆上，還是抹在別的平面上，都會造成灰色。假若「無限者」和「有限者」之類規定應用到世界上面之後，會造成我們的「世界」觀念的瓦解，那麼精神本身就更是一個自行瓦解的東西，因為它在自身之內包含著二者，是一個自相矛盾的東西。——誠然，這些規定或許能夠應用到質料或物件上面，或置身於其中，然而質料或物件的狀況不可能造成一個區別；因為物件只有通過並且按照這些規定，才在自己身上具有了矛盾。
也就是說，那個批判僅僅把客觀思維的各種形式從事物那裡剝離出來，然後放在主體之內，仿佛這是一些碰巧找到的東西。而在這種情況下，那個批判就不是考察這些形式的自在且自為的樣子，不是按照它們的特有內容來考察它們，而是以提綱挈領的方式從主觀邏輯那裡直接把它們接收下來；這樣一來，它就沒有談到這些形式自己作出的推演，[41] 或它們作為主觀邏輯的形式的推演，更沒有談到對於這些形式的辯證考察。
那種相對而言更加徹底一貫的先驗唯心主義已經認識到，批判哲學遺留下來的「自在之物」這個幽靈，這個抽象的、與一切內容決裂的陰影，是一個虛妄的東西，並且立志要完全將其摧毀。這個哲學也作出了一個開端，讓理性從自身出發來呈現出自己的各種規定。然而這個嘗試的主觀態度使得它不能達到完滿。在這之後，這個態度連同純粹科學的那個開端和塑造都一併被放棄了。
人們在考察通常所謂的「邏輯」的時候，根本沒有考慮其形而上的意義。就這門科學當前的處境而言，它當然不具有內容，即普通意識認作是實在性和真實事情的那一類東西。然而邏輯並不是出於這個原因而成為一門流於形式的、缺乏實質真理的科學。邏輯缺乏質料，按照通常的看法，這個缺陷是它不能令人滿意的地方，然而真理的領域根本不是位於那種質料之內。毋寧說，邏輯形式之所以是空洞無物的，這完全是歸咎於人們考察和對待它們的方式。只要邏輯形式被看作是一些固定的、四分五裂的規定，而不是結合在一個有機的整體當中，它們就是一些僵死的、缺失精神的形式，而精神恰恰是它們的活生生的、具體的統一體。相應地，邏輯形式喪失了堅實的內容，——喪失了一種本身就是內涵的質料。它們所缺失的內容，無非是這些抽象規定的一個穩固基礎和具體化；然而人們總是希望在邏輯形式之外尋找這樣一個實體性本質。關鍵在於，邏輯理性本身就是一個實體性東西或實在東西，[42] 它在自身內整合了全部抽象規定，它就是這些規定的堅實的、絕對具體的統一體。就此而言，人們根本不需要到遠處去尋找通常所謂的質料；邏輯之所以是一種空洞無物的東西，這不是它的物件的過錯，毋寧僅僅是那種理解把握物件的方式的過錯。
以上反思促使我們進一步提出，應當從怎樣一個立場出發來考察邏輯。這個立場不同於這門科學迄今的研究方式，未來的邏輯必須永遠立足於這個唯一真實的立場。
在《精神現象學》裡，我已經呈現出了意識的這樣一個運動，即從它與物件的最初的直接對立出發，一直推進到絕對知識。這條道路穿越了意識與客體的關係的所有形式，最終得出「科學」的概念。就此而言，這個概念在這裡不需要一個辯護（更何況這個辯護在邏輯的內部也會自行產生出來），因為它已經通過自身而得到辯護；它唯一能夠作出的辯護，就是通過意識而製造出這個概念，因為意識特有的形態全都已經消融在這個作為真理的概念之內。——就這門科學的概念而言，一種推論式的論證或澄清至多只能做把這個概念呈現在觀念面前，提供一種相關的歷史知識；問題在於，對於科學的定義，尤其是對於邏輯的定義，唯有通過它的必然的產生過程才能夠得到證明。假若某種科學是以一個定義作為絕對開端，那麼這個定義無非意味著，當人們提到科學的物件和目的的時候，首先設想一個得到認可的、眾所周知的東西，然後給它提出一個明確而正確的表述。至於為什麼人們恰恰設想的是這樣一個東西，則是基於一個歷史保證，據此人們能夠訴諸這個或那個得到承認的東西，或更確切地說，僅僅帶著一種請求的語氣告訴大家，不妨把這個或那個東西當作是已經得到承認的。[43] 然而事情根本沒完，總是有人要麼在這裡，要麼在那裡提出一個事例，然後告訴我們，這個或那個表述有更多的、另外的意思，因此它的定義應當吸收一個更確切的或更普遍的規定，而科學也應當依此作出調整。——除此之外，什麼東西應當在什麼程度上被納入進來或被排除出去，這是由推論決定的，然而推論本身同樣面臨著最為繁複的、最為歧異的斷言，到頭來，只有隨意性能夠對此作出一個堅定的決定。簡言之，只要人們是從科學的定義出發來研究科學，我們就不要指望這種做法能夠揭示出科學的物件以及科學自身的必然性。
因此在當前的這部著作裡，純粹科學的概念及其演繹是在這個意義上被當作前提，即精神現象學不是別的，恰恰就是這個概念的演繹。絕對知識是一切意識形態的真理，因為，正如意識的那個進程表明的那樣，只有在絕對知識之內，物件和自身確定性之間的分裂才完全消解，只有在這裡，真理才等同於這個確定性，正如這個確定性才等同於真理。

最佳賣點

最佳賣點 : 黑格爾的《邏輯學》，通稱「大邏輯」，《哲學全書》中的〈邏輯學〉，即通稱的「小邏輯」。