瑜伽經白話講解: 獨存篇 (附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽) | 誠品線上

瑜伽經白話講解: 獨存篇 (附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽)

作者 Swami Veda Bharati
出版社 大雁文化事業股份有限公司
商品描述 瑜伽經白話講解: 獨存篇 (附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽):印度瑜伽大師斯瓦米韋達親授及導讀解說悉地的由來,心地的業、心印與習氣,剎那生滅論、唯識論的

內容簡介

內容簡介 印度瑜伽大師斯瓦米韋達親授及導讀 解說悉地的由來,心地的業、心印與習氣,剎那生滅論、唯識論的謬誤, 本我與心地之關係,以及終極的獨存境地 繼《瑜伽經白話講解‧三摩地篇、行門篇、必普提篇》後,解譯完結篇 在悉地之中,等級最高的是能分辨本我和悅性布提的明辨慧。然而,要到連明辨慧都捨了,才能終於實證到獨存,從此本我不再和原物的種種衍生物有任何瓜葛,而能夠「獨」,這才是瑜伽的終極目標。 《瑜伽經》的「獨存篇」可以分為兩個部分。第一部分繼續講述「悉地」,並且討論了「悉地」如何發生以及所引起的「身見」和業力理論。接著,從第14經一直到第24經,都是在駁斥佛家的理論,包括剎那生滅論、唯識論等,因為帕坦迦利認為,提倡這些理論的人會讓自己困在低階的「有智三摩地」。第二部分從第25經開始,詳細講述什麼是「獨存」,包括如何斷除干擾、得法雲三摩地,然後終極解脫。 ◎《瑜伽經》白話講解系列簡介 成書於兩千五百多前的《瑜伽經》是瑜伽哲學的根本經典,出自印度聖哲帕坦迦利之手,由簡而繁地引導瑜伽士一步步完成性靈之旅,一步一步地開展細說。想深入研究《瑜伽經》或有心入門的人,都能在這一系列白話講解書中,得到淺顯易懂的資訊。 第一篇說明所謂「瑜伽」是讓動蕩不停的心念得以調伏受控,介紹調伏心念的途徑、三摩地種類、修三摩地的方法等。第二篇接續「修」的主題,教導對治「離定心」的具體修法「行瑜伽」,以期進入三摩地及滅除「煩惱」(苦),並介紹八肢瑜伽的外肢。第三篇從介紹八肢瑜伽中屬於「內肢」部分的專注、禪那、三摩地開始,談及過程中可能出現的類似超能力的多種「悉地」現象。這些內容分別在《瑜伽經白話講解‧三摩地篇》、《瑜伽經白話講解‧行門篇》、《瑜伽經白話講解‧必普提篇》之中。 ◎本書源起 斯瓦米韋達於2006年底至2007年初,在印度學院中做過一次「瑜伽經初級班講座」,但是只講完了前三篇。一直到了2012年的11月,他才接續講第四篇。那個時候他的身體日益衰弱,又因為他在翌年(2013)的3月要進入一個為期五年的靜默期,要忙著處理很多未辦事項,所以第四篇的講課只能斷續為之,原本計畫的十二堂課縮短為十堂。所幸後來得到二位貴人相助,收集到斯瓦米韋達過去幾十年間講授《瑜伽經》的紀錄。一位是斯瓦米韋達的繼任人,國際喜馬拉雅瑜伽總會的現任精神導師斯瓦米瑞塔梵(Swāmī Ṛtāvan Bhāratī),那些授課的原始紀錄大多是他當年整理謄寫下來的。另一位是傳承的資深老師司通馬(Stoma),他自告奮勇開始撰寫第四篇的釋論,完成斯瓦米韋達的遺願。 在編譯的過程中,譯者選取的材料有四個來源:1.斯瓦米韋達2012年11月講授第四篇的錄音。2.斯瓦米韋達對《瑜伽經》經文的文字翻譯,年份不詳。3.斯瓦米韋達於1973年至1978年講述《瑜伽經》的課程文字紀錄,其中第四篇部分。4.斯瓦米韋達於1985年講授第四篇的文字紀錄。此外,譯者也參考了斯瓦米韋達在著作中也經常引用的,由上世紀的數論瑜伽大師斯瓦米哈瑞哈若難達(Swāmi Hariharānanda Āraṇya)所寫的《帕坦迦利的瑜伽哲學》(Yoga Philosophy of Pantañjali)。 ◎本書編排特色 本書編排方式沿襲了《瑜伽經白話講解》系列前三本的編排方式。 正文部分的編排完全遵循原經次序,並且依慣例附上經句的號數。每句經文先是中文的直譯,接著是以羅馬字母根據「國際標準梵文注音」顯示的梵文經句原文,以及經句的逐字釋義。由於經句的原文極其精簡,所以最後再將經句中被省略的文字填入後,重新用中文把經句表述一次。這樣做,更能連貫經文意思,讀者也能更輕易了解整句經文的意旨所在。

作者介紹

作者介紹 斯瓦米韋達.帕若堤(Swami Veda Bharati)來自喜馬拉雅山的瑜伽大師、禪修者、詩人、學者、心靈導師。1933年出生於印度一個哲學思想濃厚的梵語家庭,自幼在家中學習,未入讀過正式學校。九歲時即能為人講授帕坦迦利的《瑜伽經》,並能應聽眾要求,引用四部吠陀經中的任何一句做即席演講。十四歲起,就廣受各方邀請,在印度的大學巡迴講授梵文哲學經典。斯瓦米韋達先後獲得倫敦文學學士、倫敦文學碩士、荷蘭文學博士學位,接著開始前往世界各地講學,足跡遍及歐美亞非各大洲。他對世界各個主要宗教的歷史根源和教義,均有相當程度的研究,熟稔十七種語言,擅長引導不同信仰以及沒有宗教信仰的人們體驗靜坐。1981年,斯瓦米韋達接過上師斯瓦米拉瑪(Swami Rama)的衣缽,成為北印度瑞斯凱詩(Rishikesh)道場的負責人。1992年,他接受剃度,正式成為出家僧人。1996年他在瑞斯凱詩成立了斯瓦米拉瑪禪修學院(Swami Rama Sadhaka Grama),接引來自世界各地的瑜伽學生。多年來,提倡對禪定做科學的探索,並與世界著名的研究機構合作,在神經生理學領域進行了大量實驗。2015年7月14日凌晨,斯瓦米韋達在印度學院中安詳離世,回歸永恆的靜默。石宏業餘翻譯,譯有《瑜伽經白話講解.三摩地篇》、《瑜伽經白話講解.行門篇》、《瑜伽經白話講解.必普提篇》、《大師在喜馬拉雅山》、《瑜伽修行語錄》、《夜行的鳥》、《瑜伽就是心靈修行》、《哈達瑜伽》、《走向靜默,如你本來》、《心靈瑜伽》、《拙火瑜伽》、《幸福瑜伽》、《讓心中的狂躁消退》、《筆尖上的覺知──呼吸之間》。著有《去印度的幸福日記》(台灣明名文化出版)。

產品目錄

產品目錄 【目次】 《瑜伽經》第四篇「獨存篇」綱目 本書源起 譯者前言:瑜伽的終極目標 楔子 ◎悉地的由來 第1~3經 ◎心地 ‧瑜伽士的化心 第4~5經 ‧關於業、心印、習氣 第6~11經 ‧時間和質性 第12~13經 ‧駁斥佛家理論 第14~21經 ‧本我與心地之關係 第22~24經 ◎獨存 ‧斷除干擾 第25~28經 ‧法雲三摩地 第29~33經 ‧終極解脫 第34經 【附錄1】《瑜伽經》是否屬於口授傳承? 【附錄2】《瑜伽經》的研究題目 【附錄3】《瑜伽經》概要

商品規格

書名 / 瑜伽經白話講解: 獨存篇 (附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽)
作者 / Swami Veda Bharati
簡介 / 瑜伽經白話講解: 獨存篇 (附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽):印度瑜伽大師斯瓦米韋達親授及導讀解說悉地的由來,心地的業、心印與習氣,剎那生滅論、唯識論的
出版社 / 大雁文化事業股份有限公司
ISBN13 / 9789865401405
ISBN10 / 9865401401
EAN / 9789865401405
誠品26碼 / 2681928798002
頁數 / 256
注音版 /
裝訂 / P:平裝
語言 / 1:中文 繁體
尺寸 / 22X17X1.5CM
級別 / N:無

最佳賣點

最佳賣點 : 印度瑜伽大師斯瓦米韋達親授及導讀
解說悉地的由來,心地的業、心印與習氣,剎那生滅論、唯識論的謬誤,本我與心地之關係,以及終極的獨存境地

試閱文字

自序 : 【譯者前言】瑜伽的終極目標

《瑜伽經》第三篇講到修練「三耶昧」(saṁyama)有可能出現種種的「悉地」(siddhi),例如能知過去未來、知天上星辰運行、易換身體等,一口氣列出了三十幾種,然後忠告修行人不可執迷於這些「本事」,因為它們會成為最終「解脫」(mokṣa)的障礙。而這些悉地當中,最高的莫過於能分辨出「本我」(puruṣa)和「悅性布提」(sattvika buddhi)的「明辨慧」,最後連這個明辨慧也捨了,才能終於實證到「獨存」(kaivalya,又譯獨寂、獨耀),也就是第一篇第3經所說的「見者安住於自性(本性)」境地,本我不再和「原物」(prakṛti)的種種衍生物(主要是布提)再有任何瓜葛,所以能夠「獨」(kevala),這才是終局的解脫。根據《瑜伽經》,這才是瑜伽的終極目標。
第四篇一開頭就提出來,除了三摩地(也就是三耶昧)之外,悉地還可能來自另外四種情況:天生而有(其實是從前世帶來的)、服用草藥而有、靠持咒而有、靠苦行而有。佛教也有類似的說法,報通(類似生而有之)、修通(類似由三摩地以及苦行而有)、依通(類似由持咒以及藥物而有)、妖通(《瑜伽經》沒有提及)、鬼通(《瑜伽經》沒有提及)。《瑜伽經》僅列舉了悉地的五種起因,但沒有再進一步解釋,例如沒有說明為什麼服用草藥會產生悉地,以及究竟是哪些草藥才有如此的效果。
帕坦迦利接下來說,生成不同的物種、身體,這種轉化的悉地,是由於原物「流注」而發生。他緊接著解釋,這種「流注」不需要(也許不能)刻意去推動,只需要把阻隔之物移開就會自然發生,就像是農人要引水灌溉相鄰的田地,只需要把水閘打開即可。如果我們講的是轉世,那麼下一世會生為哪一類物種,自然與我們這一世的行為是有德還是無德,有很大關係。但是,這裡也可能是在解釋瑜伽士如何變出「化身」。斯瓦米韋達在講述第三篇的時候,曾經提到印度物理哲學的兩句名言:「一切皆由勢能所構成」(sarvam śaktimayam jagat)以及「一切即一切」(sarvam sarvātmakam)。例如,水可以變成酒,幹細胞可以變成肝臟細胞,只要能駕馭勢能(śakti,夏克提),就能將任何物轉化成任何物。數論瑜伽認為,我們之所以無法做到,是因為被自己生生世世的煩惱習氣所限制住。然而,對於瑜伽士而言,這種轉化卻是如此之自然,正是水到渠成。
此處所謂的「瑜伽士」(yogi),是已經證得最終三摩地開悟解脫的人,不是被現代人所濫用的稱呼。問題是,到了如此境地之人,已經捨棄了心的作用,他為何還要造出化身?這化身還有沒有心的作用?如果有的話,又是怎麼來的?怎麼控制的?如此是否會造業?斯瓦米韋達告訴我們,瑜伽士之所以要造出化身來,完全是因為慈悲心,動機是為了教化、救助世人,而不是為了一己自私的目的。第四篇的第2 ∼ 7經,就是在回答這些問題,解釋這個現象。
瑜伽士的行為不會造業,其他人的行為,不論是善、惡、善惡混合的,都是造業。由於造業,所以產生了「習氣」(vāsanā)。「習氣」這個梵文名詞有時會和另一個梵文名詞「心印」(saṁskāra)被認為是同義字。但是在《瑜伽經》中還是將兩者予以區別為佳。我們所有的行為,不論是身體的、言語的,還是心意的,都是在造業(karma),這個業會在我們的心地「業庫」(āśaya)中留下印記,也就是心印,心印就像是在心地這塊土地種播下了種子,形成了習氣「vāsanā」,這個字也是「薰」的意思,久而久之薰染成為某種傾向,變成我們的人格特質。這些都是在無意識層面發生的過程,是我們普通心念所見不到、意識不到的。只有當修行有所成就,心識能擴充到無意識層面,才能認識到。習氣從無意識層面冒出來,先是成為某種模糊的情,等到這個情變得明確,就成了心念(vṛtti),然後心念變成具體的行為,又成了業,如此循環。
《瑜伽經》在第二篇講「煩惱」(kleśa)時,曾經講過業的道理,此處在第四篇的第8 ∼ 11經則是更進一步解釋習氣如何產生,有何特性,靠什麼維持存在。如果能夠把維持習氣存在的因素給滅了,習氣自然就會消失,業的循環之鏈也隨之而斷,因此不再入輪迴轉世,這也是瑜伽修行的重點所在。
此後的第12 ∼ 13經是在解釋習氣(以及任何東西、現象)似乎存在或不存在,是因為被分為三個「時間的路途」(adhva,或者說「時際」)的緣故,也就是它們在過去、現在、未來(前際、中際、後際)顯現或隱沒,使得我們認為它們存在或不存在,但它們其實是一直存在的。這個觀念是第三篇第9 ∼ 15經所講「轉化」(pariṇāma)原理的延續,讀者需要回顧第三篇的說明。
第14 經開始就牽涉到一個瑜伽和佛學中某些宗派的基本分歧之處。《瑜伽經》主張,我們的心,以及心所覺察到的外面對象萬物,二者不但是分離的,而且對象是有的,並不是如某些佛學宗派主張外物並非實有,而是由心念所造出來的。這個爭論想必在《瑜伽經》作者帕坦迦利的時代是個重要的議題,所以他用了許多句經來反駁。《瑜伽經》在第一篇提到「證量」(pramāna),就是說什麼可以用來做為真實與否的證明和量度標準(譯按,這個名詞有時候被認為是在形容「證悟」的功夫,似乎並非它的原意),一共有三類:(1)知量(pratyakṣa),以感官直接認知來量度證明,(2)比量(anumana),以邏輯推理來證明,(3)聖言量(āgama),以聖人(經書)之言來證明。帕坦迦利在此處是用了一連串的邏輯推理,也就是比量,來反駁那些「外道」的主張,並沒有訴諸於權威引用聖言量來表述。他詳細的論點在此就不重複,請讀者自行閱讀思索。
需要加以說明的是,雖然大多數人認為《瑜伽經》此處是在反駁佛教的理論,因而推斷《瑜伽經》是在佛法流傳之後才成書。斯瓦米韋達卻是少數力主《瑜伽經》早於佛陀的時代,而此處所反駁的是某些當時已經存在且盛行的主張,這些主張其後被佛教某些宗派所認同,成為了佛教的一種理論。
第二點需要說明的是,斯瓦米韋達提到,雖然《瑜伽經》關於外物是否存在的主張,與佛教某些宗派的看法似乎是相互矛盾的,然而我們如果將《瑜伽經》的觀點理解為是一種「認識論」的主張,而佛教所提出的是「本體論」的觀點,那麼兩者之間的矛盾就未必不可融合。《瑜伽經》完全是以實用為主,所有的「理論」都是為了讓修行人在實修時可以用得上。因此,這裡似乎是在提出反駁的論述,其實也是在描述我們心的覺知過程,為何心會有覺知的作用,假如心不是真的有覺知的能力,那麼是「誰」在覺,「誰」在知?這就是接下來第22 ∼ 24經所牽涉到更為重要的議題:「本我」。
在研究《瑜伽經》時,讀者一定要明白它的理論基礎是「數論」哲學。數論的主張是,唯一能「覺」的只有「本我」,它不可分,沒有衍生物。另一類是「原物」,它是死東西,是無覺的。原物由悅性、動性、惰性三種質性所構成,由於三種質性失去了均衡,所以衍生出一連串的再分類,一共有二十二類。第一個由原物所衍生出來的,在宇宙是「大」(mahat),在個人則是「布提」(buddhi)。布提是所有物質中最精微的,它也像是一面鏡子,當本我反映在這面鏡子中,布提就從原本的「不覺」變成了「似乎有覺」,於是先起了「我」的自覺,然後開始能覺知萬事萬物,也就是有了「心」的作用。因此,根據數論的主張,「心」根本就是「物」,只不過比起其他的衍生物,例如感官、五大元素,「心」是最精微的物。如果沒有本我,「心」根本不起作用。
有趣的是,「心」是最「無私」的,它的存在、它的作用都是為他,不是為己。這個「他」,就是它的主人──本我。然而,本我其實是本來清淨的,根本就不會被捲進「心」的作用漩渦中,它只是一名旁觀者,完全中立,甚至可以說是無動於衷。我們這些沒有開悟的人,以為自己遭受到種種的束縛和苦痛,其實這些都發生在「心」中,本我並沒有真的在受苦。因此,所謂開悟,悟到的是本我和原物、和「心」等等是分離的,這就是「明辨慧」。所謂的解脫,就是本我不再和原物、和「心」有任何糾葛,它安住於自性中,這就是《瑜伽經》的終極目標:「獨存」。
斯瓦米韋達說,第22、23經是關鍵的經句,我們一定要弄明白其中的道理,要如是去思維。否則我們就白學《瑜伽經》了,就根本不懂何謂瑜伽。
修行人有了明辨慧,雖然能區別本我和非本我,還沒有到最終的解脫境地,但是它的「果」是,對自己的本質不再有疑,不再會有「我是誰」這類的疑惑(第25經),以及此後會一心傾向於達至最終的獨存境地(第26經)。要注意的是,《瑜伽經》的經文並不一定只用「本我」(puruṣa)這個名詞,而是因應不同的語境,會使用「見者」(draṣṭṛ,或draṣṭā, darśinaḥ)、「見力」(dṛk-śakti),或是「覺性之力」(citi-śakti)、「所有者」(swāmin,主人)等不同的名詞來表示「本我」。
正因為還沒有到最終的解脫境地,所以第27經說,在修行的過程中,只要有縫可鑽,隱藏中的舊習氣還是會冒出來,干擾到修行人。如何才能把習氣給清乾淨?第28經說,要用到第二篇所說清除「煩惱」同樣的方法。
修行人到此已經把所有的障礙都清除了,就如同前面第3經所描述的農夫引水灌溉的例子一樣,一切智慧自然湧現,得到「遍知正智」。如果能夠連這個智慧也捨了,做到了第一篇第16經所謂的終極無執,那麼就到了「法雲三摩地」(dharma-megha-samādhi,見第29經),它的「果」有三個:(1)一切煩惱業行都斷了(第30經),所以不再入輪迴,(2)一切蓋障已除,幾乎無所不知(第31經),(3)三種質性的目的已達,它轉化的「序」(krama)已經結束(第32經)。
第33經解釋什麼是「序」。最後的第34經說,因為不再有衍生的「序」,三種質性回溯到它們源頭的原物,到此本我和原物徹底分離,所以覺性之力安住於它的自性中,這就「獨存」!《瑜伽經》到此全部結束。
最後要提醒讀者,雖然第四篇讀起來像是完全在講理論,其實不然,只不過它所描述的種種悉地、習氣、心地本質是非常高的境地,所以會覺得似乎離我們很遠。斯瓦米韋達在書中告訴我們,不要只是研讀,要把這些境地變成我們實際的體驗,才是學習《瑜伽經》的目的。
本篇是譯者自己的學習筆記,如果對讀者尚有助益,則該悉數歸功於斯瓦米韋達的教導,一切錯謬自然全是譯者的疏失。

試閱文字

內文 : 【楔子】
《瑜伽經》第四篇的篇名是「獨存篇」(kaivalya-pāda)。這是一個很大的題目。1973年我在美國明尼亞波里市的喜馬拉雅瑜伽中心開過一次課程的講座,共有174卷錄音卡帶。2006 ∼ 2007年間我在此地(印度的學院)講過《瑜伽經》前三篇,但只是簡單地介紹,非常簡短。你們需要先去聽2006年那三篇的錄音(譯按,已經整理翻譯成《瑜伽經白話講解》系列三摩地篇、行門篇、必普提篇共三本),否則你就無法聽懂這次的課程。
同時,我也要再度提醒大家,如果你不先對數論(sāṇkhya)哲學有所了解,你也不可能懂《瑜伽經》。有這麼多先修功課要做,因此如果明天只有一半的人,後天變成三分之一,下個星期只剩下三個人來聽,我也不會覺得意外。
這次講課的其中一個原因是,我明年(2013)將要進入為期五年的靜默,也許七年,也許更久,乃至永遠不再開口⋯⋯。我的時間不多,還有太多未完成的事。我為《瑜伽經》寫釋論書,過去已經出版了第一篇和第二篇,一共有一千五百頁左右。目前我正在寫第三篇,有桑傑.沙斯提(Sanjay Shastri)博士以及潘迪特.賈格達南德(PanditJagadanand)這兩位高明的梵文學者從旁協助,希望不用太久就可以出版。本次第四篇的課程預定只講十二堂,當然不可能做到鉅細無遺,不足之處只有等我寫完第四篇那本釋論書了,如果我此生能寫完的話。
在我靜默的期間,我們傳承中有很多優秀的老師會繼續執教,你同時也需要自習,光是我已經出版的那兩本《瑜伽經》釋論書,每本都需要用上二、三年的時間仔細學習才能充分了解。在正式講解這一篇之前,我們需要了解《瑜伽經》的脈絡,它是如何開展,如何導入第四篇。
前面我們在學習第二篇「行門篇」(sādhana-pāda)的時候說過,瑜伽也有和佛教苦、集、滅、道「四聖諦」相對應的教法,這是瑜伽的四根支柱,我們稱為:應斷(heya)、應斷之因(heya-hetu)、應斷之滅(heya-hāna)、滅之道(hānopāya)。
什麼是「應斷」,應該要避免、要斷除的?經文說:「應斷未來苦」(II.16),還沒來到、還沒發生的苦,是「應斷」。
什麼是「應斷之因」,也就是說什麼是苦因,苦是怎麼來的?什麼是煩惱的起因?終極的煩惱是「無明」(avidyā)(II.24),而它的定義就是四種「顛倒」(viparyaya):「將無常、不淨、苦、非我,認作常、樂、我、淨」(II.5)。
什麼是「應斷之滅」,苦滅了之後是什麼樣的境地?第二篇的第25經非常簡單地提到,「滅」就是所謂的「獨存」(kaivalya,又譯獨寂、獨耀),那就是《瑜伽經》最高的成就、最終極的目的、三摩地的目的所在,是「本我」(puruṣa)和「原物」(prakṛti)彼此完全隔開的境地。
《瑜伽經》第二篇是為了什麼樣的人而說?是講給什麼程度、什麼資質的人聽的?它是講給那些還沒有修到能夠直接進入三摩地之人聽的。第一篇「三摩地篇」是講給能夠直接進入三摩地的修行人聽的。那麼程度比較差的人怎麼辦?所以帕坦迦利就在《瑜伽經》的第二篇中,為他們繼續講「行瑜伽」(kriyā-yoga),以及種種的「夜摩」(yama)、「尼夜摩」(niyama)等等、等等。然而,對他們而言,講「獨存」還不是時候,第二篇第25經就只簡單對「獨存」做了定義:因為無明消失了,見者不再和所見結合,所以能獨存。
然後在第二篇第26經,《瑜伽經》接著講「滅之道」,如何去斷除無明,就是要有慧,要有「明辨慧」(viveka-khyāti),這也是第四篇一再提到的主題。第27經列出七層境地,修行人要經歷的七個步驟、七個階段,只有在到了最後第七層的階段,才能成就「獨存」。做了這些簡單的介紹之後,《瑜伽經》第二篇其餘的篇幅開始詳細講「道」,斷除無明的修行方法,那就是「八肢瑜伽」(aṣṭāṅga-yoga),瑜伽的八個部分、八個步驟、八個階段,從最初階的「夜摩」、「尼夜摩」開始,一階一階地往上登。
「八肢瑜伽」又分為兩個部分:前五肢(外肢)和後三肢(內肢)。第二篇在解釋完外五肢就結束了。為什麼前五肢是「外」肢?因為它們牽涉到外在的作為,是屬於生理、身體的層次。但我們一定要明白,瑜伽所謂的「外」和「內」的概念並不是絕對的,是相對的,要看跟什麼對比來決定。例如,「布提」(buddhi)對於「本我」而言是「外」,但是對於「我執」(ahaṁkāra)而言則是「內」。「意」(manas)對於「我執」而言是「外」,但是對於「感官」(indriya)而言則是「內」。身體的其他器官對於「感官」而言是「外」,眼睛所看見的對象客體對於感官而言是「外」。
所以,「內」和「外」是漸進的,相對的,會改變的。你以為是內在的,對於更裡面的而言則是外在的。例如你身體的表層,相對於你的感官是「外」。相對於你的心,感官又成了「外」。這個道理你要明白,就知道八肢瑜伽中的頭五肢,是相對的外肢。
其餘的第六、七、八這三肢被稱為內肢,因為它們純粹是屬於心的修練。在第五肢「內攝」的階段,感官完全回攝,其後全部的修練都在心內為之。但是第三篇第8經說,即使在三個內肢當中,較低層次的三摩地相對於最高層次的無種三摩地(nir-bīja samādhi),還是算「外肢」。
第三篇「必普提」(vibhūti-pāda)篇,首先說明了三個內肢(專注、禪定、三摩地,III.1-3),接著用了一個特殊的名詞,說這三肢合起來叫做「三耶昧」(saṁyama)。第三篇接著說明修練「三耶昧」的種種成果,因此篇名叫做「必普提」,意思是瑜伽士的殊勝成就。不過,《瑜伽經》的作者帕坦迦利似乎無意要我們過分重視這些三摩地成就,所以不把它們放在第一篇「三摩地」篇中,因為這些成就畢竟屬於較低階的「有智三摩地」(samprajñāta samādhi)的層次。他甚至警告我們:「彼等為三摩地之障,乃起心之悉地」(III.37)。這些成就叫做「悉地」(siddhi),是一種屬於「起心」(vyutthāna)的成就。「起心」就是三摩地的反義詞,所以它們是三摩地的障礙。第三篇所描述的種種「悉地」都是真的,縱然你沒有刻意去修它們,有時候它們也會自然發生,你也會用得上。但問題是你一旦迷失在其中,就要花很長的時間才能擺脫它們,回到正途來。
所以縱然你修成了所有這些「悉地」,《瑜伽經》唯恐你迷失在其中而忘記了自己真正的目標,所以第三篇末尾最後一個字是「獨存」(III.55),就是在提醒你,把你帶回來。這個「獨存」,就是前面第二篇第25經所提到的,是個「滅」,所有「應斷」都斷除了的境地。接下去第四篇登場了,第三篇的最後一個字正是第四篇的篇名。第四篇可以分為兩個部分:從第1經到第24經是一個部分,另一個部分是從第25經到第34經。
第一部分開始的前三句經仍然繼續講「悉地」,因為它跟接下來(第4 ∼ 24經)所要討論的心的本質有關。
第一篇第19經提到,有一些瑜伽士修練有智三摩地到了「無身」(videha)以及「原物消融」(prakṛti-laya)的高深地步,以為自己已經到頂了。為什麼他們會這麼想?因為他們已經突破了這個身體的領域,接觸到了那個遍布宇宙世界的理,例如所謂的宇宙意識、宇宙我執。我以前說過,瑜伽最終的境地和所謂的宇宙意識根本不是同一件事,因為宇宙說到底還是個物。這些瑜伽士進入到宇宙意識,以為自己證到了「獨存」,所以仍然是受困於一個有限的自我,只不過那種自我比起凡夫把這個肉身當作的自我來得大多了。但是,即使到這個地步的瑜伽士,同樣還是會有失去自我的恐懼,那就屬於《瑜伽經》第一篇第8經所謂的「顛倒」(viparyaya),算是比較高級的顛倒。而凡夫懼怕失去自己肉身的恐懼則是第二篇第9經所謂的「死懼」(abhiniveśa)。而二者都是顛倒,都是無明。
在討論了「悉地」如何發生以及所引起的「身見」和業力理論之後,在這個論據上,帕坦迦利在第四篇的第14經,一直到第24經這一段,都是在駁斥佛家的理論。這裡就牽涉到一些很大的題目。
首先,印度傳統的見解主張,《瑜伽經》的成書遠早於歷史上那位佛陀的時代,因為到了佛陀降生的時候,所謂的「仙聖時代」(age of the ṛṣis)已經結束了。可是,為什麼《瑜伽經》裡面有許多經句似乎是在反駁佛教的理論?這該怎麼自圓其說?所以,《瑜伽經》究竟是在佛陀之後才有的,還是在佛陀之前本有的?西方學者多數主張佛教成立在先,《瑜伽經》出書在後,為此寫過很多很多的學術論文。
我對這個問題的回答要分三個方面。帕坦迦利在經文中從來沒有明確提到「佛教徒」這個字眼。其後為《瑜伽經》留下權威註釋的威亞薩(Vyāsa)也沒有提到「佛教徒」,他是用了一個詞彙:vaināśika,這是在印度的非佛教文獻中經常用來形容佛教徒的字眼,被很多人翻譯成英文的「虛無論者」(nihilist),但這樣翻譯並不是那麼貼切原意。西方的學者起初還沒深入認識佛教時,也常使用這個字。「vaināśika」是由「vināśa」這個字轉變而來。嚴格說來,vināśa並非完全是「虛無」的意思,它單單只是「失去、不見、毀壞」的意思,印度主流的哲學派別之所以用這個字來形容佛教徒,是因為非佛教徒認為佛教徒是在毀滅、壞滅一切實有。所以,「vaināśika」 這個字也許直接譯成「壞者」更為貼切,「壞者」就是破壞、廢除實有之人。然而,即使在佛教中認同「壞者」理念之人,對這個觀念也有好幾種不同的主張。此處的探討就只提出兩種佛教中的論點。
其中一種叫做「剎那生滅論」(kṣaṇika-vāda),主張任何前者與後者之間都沒有連續關係,所有一切都只是在每一剎那間新生,只存在一剎那就歸於滅,感覺上好像連續存在,但那只是假象,因為我們無法真正體驗到什麼是剎那。關於這個理論,已經有過許多從科學和哲學角度的相關探討。它的重點是,一切我們以為是持續存在的,都是剎那間新生、又剎那間滅失,只是似乎持續存在。
另一種觀點是「唯識論」(vijñāna-vāda),這是完全的唯心主義,認為外在皆非實有,一切真實都只在心識中。再進一步的闡述則主張:每一個心念也只在一剎那間存在,下一剎那就滅失了。
他們當然都認為「本我」(ātman 或Self)是不存在的。
《瑜伽經》第四篇的第一部分主要是在討論這些問題,但是為什麼《瑜伽經》需要做這些探討?因為帕坦迦利認為,提倡這些理論的人會讓自己困在低階的「有智三摩地」。
我在前面說過,當你到了「有智三摩地」時,會開始證悟到種種不同層次的「真實」:宇宙心識、宇宙我執、宇宙心地、宇宙布提等,那些都還不是「本我」(不是ātman,不是puruṣa)。他們所受困的那些境地,縱然對於常人而言是遙不可及、非常高妙的境地,可以高到連原物都消融了,連佛學中的「五蘊」(skandha)都空了,因此就誤以為自己已經到了「獨存」境地。然而,這比起最高的「非智三摩地」(asamprajñānta-samādhi),比起真正的「獨存」,還是天差地別。如同一個從未見過鑽石的人,會把一粒玻璃珠子誤認為是鑽石,儘管這裡所謂的玻璃珠子價值連城,但畢竟無法和鑽石相比。這是帕坦迦利的看法。
佛陀還沒出生之前,在宇宙生滅循環的無數劫中,那些已經證到這種境地,提倡這種理論,達到「有智三摩地」境地的瑜伽士多的是。因此,純粹從哲學探討的立場而言,駁斥這種理論並不代表是在駁斥佛教的一種理論,並不能因此推定提出駁斥的人必然是遲於佛陀的時代。
帕坦迦利先駁斥了這些論點,然後從第25經起詳細講述什麼是「獨存」。
介紹了這些背景之後,我們開始正式講《瑜伽經》第四篇。

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